[بخشی از پاسخ حسینعلی منتظری به اشكالات عبدالکریم سروش درباره وحي و قرآن - سفير حق و صفير وحى ]
[برای مطالعه متن کامل این پاسخ روی تیتر کلیک کنید]
بشرى بودن قالب وحى و بشر نبودن گوينده آن
سخن آقاى دكتر:
دانشمند محترم در قسمتى ديگر مىنويسند:
"زبان و كلام و واژه ها و جمله ها كه جاى خود دارند و ظرف هايى بشرى هستند كه مظروف هاى و حيانى را در خود جاى مىدهند و همه از خزانه عقل و خيال پيامبر(ص) برمى خيزند و معانى بى صورت را در آغوش مىكشند.
صعوبت كار پيامبران و گله عارفان همواره از اين بوده است كه صورت ها حجاب بى صورت شده اند و پوست فروشان و صورت پرستان ، دل به صورت ها خوش كرده اند و از بى صورت غافل مانده اند، و از آن ناستوده تر، صورت شكنان را به چوبدستى تكفير نواخته اند.
من تنگناى زبان و تلخى روان بزرگمردى چون جلال الدين مولوى را (چه رسد به پيامبران) به نيكى درك مىكنم ، وقتى مىگويد از آن بى صورت نه مىتوانم دم بزنم ، نه مىتوانم دم نزنم :
گر بگويم زان ، بلغزد پاى تو
ور نگويم هيچ از آن ، واى تو
ور بگويم بر مثال صورتى
بر همان صورت بچفسى اى فتى
پيامبراسلام (ص) در دو حصار ناگزير پيامبرى مىكرد: يكى حصار صور، كه بر مكشوف هاى بى صورت او حصر و حد مىنهادند و لامكان را تخته بند مكان مىكردند و ديگرى حصار عرف كه عدالت و سياست او را صورت و صفت محلى و عصرى مىدادند و بدان ها جامه تنگ قوانين قبيلگى مىپوشاندند. همين است آن كه شارحان را به ترجمه فلسفى ، عرفانى و فرهنگى آنها دعوت مىكند.
همين كه خدا (يا پيامبر) به زبان عربى سخن مىگويد و عرف اعراب را امضا مىكند، پيشاپيش محدوديت هاى بسيارى را پذيرفته است . هيچ دليلى قائم نشده است كه زبان عربى تواناترين زبان ممكن است و مفاهيم فربه را مىتواند در تنگناى خود جاى دهد. گزاره ها گرچه از پيامبر است ، اما تصورات و مفاهيم از زبان است . و اين تصورات و مفاهيم مهر محدوديت هاى خود را بر تصديقات او مىنهند. همين طور است عرف و آداب زمانه پيامبر، كه به هيچ رو بهترين آداب موجود و متصور و ممكن نبودند، اما اكثرشان از طرف شارع مهر تصويب پذيرفتند و صفت احكام الله گرفتند. وحى پيامبر به زبان عربى است و زبان عربى آينه و برآيند فرهنگ و تجربه جمعى قوم عرب است (و هر زبانى چنين است ، زبان خصوصى و آسمانى نداريم - ويتگنشتاين) و همين فرهنگ است كه ماده مىشود براى صورت وحى . و آيا زنبور عسل كه از گل ها و گياهان محيط خود تغذيه مىكند و بر آنها صورت عسل مىپوشاند، گوياترين تصوير از پيامبران نيست كه از مواد و مصالح محدود زمان و مكان خود بهره مىبرند و آنها را در تجربه وحيانى خويش به خدمت مىگيرند و خاك را زر مىكنند؟
راه دراز نبايد رفت . دو مفهوم "نزول " و "بشريت " را بايد عميقا در فهم معناى وحى منظور كرد و همه چيز آن را سراپا "بشرى " دانست . اين ، عين تعليم و ارشاد قرآن است . هم روزگاران پيامبران با انكار و شگفتى مىگفتند: (ما لهذا الرسول يأكل الطعام و يمشى فى الاسواق) "اين چه پيامبرى است كه (چون ما) غذا مىخورد و در كوچه و بازار قدم مىزند؟" (سوره فرقان) انتظار داشتند كه پيامبر چون فرشته باشد، نه بخورد و نه نكاح كند. امروزيان هم مىگويند اين چه پيامبرى است كه غذاى فرهنگ مىخورد و در كوچه و بازار تاريخ قدم مىزند؟ منطق هر دو يكى است . هر دو پيامبر را فراتر از "بشريت " مىخواهند، بشريتى كه تاريخى و زبانى و فرهنگى است ، و مگر فرشته بشود تا از آنها بگريزد. بلى پيامبر بشرى فوق العاده بود. به زبان دينى ، او "ولى " خدا بود، ليكن ولى بودن ، نافى بشر بودن نيست . ظرف بشريت آن قدر فراخ است كه ولايت و نبوت را هم در خود جاى مىدهد. شهد كلام او گواهى مىدهد كه او نحل عالم قدس بود (نه طوطى سدرة المنتهى). اختيارات او هم فراخ بود. هرچه مىانديشيد و مىگفت ، صحه خدا بر آن بود. مگر او بر ركعات نمازهاى واجب نيفزود (مسند احمد بن حنبل ، وسائل الشيعه حر عاملى)؟ مگر نگفت : "اگر موجب سختى نبود، مسواك زدن را براى هر نماز واجب مىكردم " (سنن ترمذى)؟ مگر نگفت : "اگر بگويم هر سال به حج برويد، آنگاه حج همه ساله واجب خواهد شد" (صحيح مسلم)؟ اينها كه حكم هاى حكومتى و موقت نبود، يعنى او با همه بشريت اش خود را مقبول خدا مىدانست و در بشريت او، ايجاب و تحريم ، صفت الهى مىگرفت ".
پاسخ
به نظر مىآيد ناديده گرفتن صور مثالى كه در ماوراء ظرف نفس انسانى و خلاقيت قوه خيال او وجود دارند - اعم از اينكه آن صور به طور مستقل در عالمى به نام مثال اكبر و منفصل و مطلق موجود باشند همان طور كه حكماى اشراقى و پيروان حكمت متعاليه و عرفاء برآنند، يا اينكه در مثال متصل نفوس عاليه نظام هستى و به تبع آنها موجود باشند چنان كه حكماى مشائى معتقد به آن هستند - و نيز بى توجهى به امكان كشف صورى نسبت به آن صور، يكى از اساسى ترين زمينه هاى اشكال در اين قبيل مباحث است . درست است كه زبان و كلام و واژه ها و جمله هاى حاكى از وحى ، ظرف هايى بشرى هستند كه مظروف هاى وحيانى را در خود جاى مىدهند و وحى در قالب آنها تنزيل مىيابد، ولى بشرى بودن آنها و لزوم انسانى بودن آنها براى امكان درك معانى مصحف شريف (قرآن) توسط انسان ، مستلزم اين نيست كه گوينده آنها هم بشر باشد، چنان كه برخى ديگر گمان داشته اند; بلكه آنچه لازم مىباشد اين است كه گوينده آنها بايد موجودى داراى شعور و اراده و آگاه به ذهنيت مخاطب خود باشد، اعم از اينكه گوينده انسان يا موجودى ديگر باشد. و هيچ دليلى هم بر اين قائم نشده است كه آن الفاظ و كلمات و واژه ها از خزانه خيال پيامبر برمى خيزند و معانى بى صورت را در آنجا به آغوش مىكشند. و ادعاى مكرر بر آن به بيان هاى گوناگون ارائه شده ، جز مصادره و ميان دعوا نرخ تعيين كردن نيست . بلكه مطابق با نظر حكيمان و تحقيق عارفان همان طور كه پيامبر(ص) با اتصال به عالم عقل و فراتر از آن با كشف معنوى معانى را دريافت مىكند همچنين با پيوند به عالم مثال منفصل و صور مثالى هم به واسطه جبرئيل يا بى واسطه او با كشف صورى ، الفاظى كه قالب آن معانى هستند به او القاء مىشود; و درحقيقت پيامبر(ص) به علت اينكه وجود او كون جامع و جامع تمام نشئه هاى وجودى و بهره مند از تمام عوالم است ، به لحاظ وجود ممتد و كشدارى كه دارد، با مرتبه عقل خود با عالم عقل متصل شده و با كشف معنوى معنا را مىگيرد، و با مرتبه خيال متصل خود با عالم مثال و خيال منفصل مرتبط گرديده و با كشف صورى صور و الفاظ را دريافت مىكند، و با مرتبه طبيعى و مادى خود هم كه به عالم طبيعت و دنيا پيوسته است آنها را به مردم ابلاغ مىنمايد; و در عالم ماوراء طبيعت نه تنها معنا بلكه صورت تمام اين امور بدون اختيار و اراده و كوشش او و بدون خلاقيت قوه خيال او بر او القاء مىشود، وگرنه آنچه با قوه خيال پرداخته مىشود از سنخ علم حضورى و وحى و كشف نيست . وحى همان گونه كه نسبت به معنا ممكن است نسبت به صورت و الفاظ هم ممكن است .
متخصص فن عرفان شارح بزرگ تائيه ابن فارض ، سعيد فرغانى مىگويد:
"الالهام القاء الشيى فى الخلد، و ذلك لايكون الا من جهة الحق او الملا الاعلى ; و هو ضرب من الوحى ، والوحى على ضروب اءعلاها سماع كلام الله تعالى بلاواسطة كحال موسى (ع)، ثم بواسطة ملك فى صورة معينة او غيره ". (مشارق الدرارى ، صفحه 361)
"الهام القاء چيزى در خاطر و قلب است ، و آن نيست جز از ناحيه حق تعالى يا مراتب عاليه نظام هستى ; و آن نوعى از وحى است ، و وحى اقسامى دارد كه برترين آنها شنيدن كلام الله تعالى بدون واسطه است مانند حالت حضرت موسى (ع); سپس شنيدن وحى به واسطه فرشته در صورتى معين يا غير آن ".
بشرى بودن قالب الفاظ و در تنگنا قرار نگرفتن پيام و هدف وحی
درست است كه قالب زبان خاص مانند قالب عربى ، وحى نازل در آن قالب را به زبان خود درمى آورد; ولى اين موجب نمى شود كه مبدأ دانا و تواناى فوق بشرى وحى در بيان مقصود و مراد خود از وحى در تنگناى آن قالب گرفتار آيد و آنچه را مىخواهد و بناست به بشر ابلاغ كند در ضيق خناق الفاظ و قالب ، از تبيين آن درمانده و عاجز شود. اساسا سر اعجاز قولى قرآن و امكان تأويل آن و رجوع از ظاهر آن به بطون و لايه هاى عميق آن و ارجاع متشابهات آن به محكماتش همه به خاطر كشدار بودن و تاب داشتن آن قالب و در تنگنا قرار نگرفتن گوينده آن در آن قالب براى تبيين مراتب مراد جدى خود است ; وگرنه چگونه ممكن بود كه از ظاهر به باطن راه يافت بدون اينكه ظاهر هيچ دال و دلالتى بر باطن داشته باشد؟ البته كه اين راهيابى احتياج به ابزار تصفيه باطن و آشنائى به راه آن و از راسخين در علم شدن و وقوف بر شيوه تأويل دارد: (لايمسه الا المطهرون). و در واقع اعجاز قرآن همان در هم شكستن عادت و خرق تنگناى اسباب عادى و قوالب بشرى و ابراز نمودن معانى بلند فراتر از افق فكر انسان در قالب همين الفاظ بشرى است ; و تحدى و هماورد خواهى آن هم در همين زمينه بوده است و آسمانى بودن آن هم بدين لحاظ است ; و قرآن اگر به هر زبان ديگرى هم نازل مىشد بر همين منوال مىبود. همان گونه كه خداوند با وحى به زنبور به او آموخت كه از همين گل و گياه و محيطى كه زنبور و ديگر موجودات هم در آن زيست مىنمايند و به خاطر محدوديت و در تنگنا بودن خود از توليد عسل از آنها ناتوانند چگونه خانه بسازد و عسل توليد كند بدون اينكه در تنگنايى كه ديگر موجودات قرار دارند آن هم قرار گيرد. و درهم شكستن قالب تنگ محيط براى زنبور به جهت استعداد و تاب و توان ويژه اى است كه آن در بين حشرات و حيوانات دارد; و آن تاب و توان و استعداد هم از مواهب الهى است و خداوند هم خود سينه قابل را شرحه شرحه مىكند و گنجايش آن را افزون مىنمايد و هم او شرح درد اشتياق را برايش بازگو مىكند. (الم نشرح لك صدرك) و (علمك ما لم تكن تعلم).
تعبير به نزول و دلالت آن بر دو سويه بودن وحى و قرآن
تعبير به نزول قرآن نيز كه به معناى فرو آمدن آن از مرتبه اى بلند است دليل نقلى بر بشرى نبودن قرآن به لحاظ ذات خود و بشرى شدن آن در مرتبه عالم حس بشرى و فرودگاه انسانى است ; و پيامبر هم كه واسطه ابلاغ آن بود با چهره فرا بشرى خود معناى بلند عقلى و صورت الفاظ آن را تلقى و دريافت كرده و با چهره بشرى آن را تبليغ مىنمود. و اگر تنها جنبه بشرى مىداشت و وحى نازل بر او سراپا بشرى مىبود هيچ فرقى بين او و ديگر انسان هاى زمان او و قرآن و ديگر سخنان نبود; و وحى كردن بر او در بين آن همه انسان هم ترجيحى بدون مرجح بلكه ترجح بدون مرجح كه امرى محال است ، مىبود.
آرى ، برخى هم روزگاران تنزيه گراى افراطى پيامبر(ص) مىپنداشتند كه او بايد تنها چهره فرابشرى داشته باشد و مىگفتند: (ما لهذا الرسول يأكل الطعام و يمشى فى الاسواق ); (سوره فرقان ، آيه 7) "چه چيزى است اين پيامبر را كه غذا مىخورد و در بازارها راه مىرود". و بعضى ديگر از تفريطگران تشبيهى هم گمان مىداشتند كه انبياء تنها چهره بشرى دارند و مىگفتند: (ما هذا الا بشر مثلكم يأكل مما تاءكلون و يشرب مما تشربون); (سوره مومنون ، آيه 33) "اين جز بشرى مانند شما نيست از آنچه مىخوريد مىخورد و از آنچه مىنوشيد مىنوشد". و درباره قرآن هم گفتند: (ان هذا الا قول البشر) (سوره مدثر، آيه 25) و حق تعالى هم در رد هر دو گروه فرمود: (قل انما أنا بشر مثلكم يوحى الى ); (سوره كهف ، آيه 110) "بگو كه جز اين نيست كه من بشرى مانند شما هستم كه به من وحى مىشود". بلى او بشرى است ولى "كيف بشر"؟ بشرى كه به او وحى مىشود و در آسمان هاى ملكوت و جبروت در پرواز است ، بلكه به مقام "او ادنى " و برزخيت كبرى رسيده و وجود منبسط او تا به آنجا كشيده و نحل عالم قدس گرديده است ; و چون زبان گوياى بشرى دارد به حكم (ان هو الا وحى يوحى) طوطى شكر شكن سدرة المنتهى گرديده كه بدون كم و كاست آنچه را در بوستان غيب ديده و شنيده در دشت كوير و شوره زار طبيعت و ويرانه ناسوت مىنماياند و بازگو مىكند تا با آب علم و معرفت علم لدنى آن را به كشتزارى گوارا و آبادى ارض الله تبديل نمايد و با دانش كشفى كه برخواسته از وحى و الهام و آگاهى از مخازن علمى حق است از بود و نبود حقايق خبر دهد و بايد و نبايد كارها را ابلاغ كند. و اگر نبود اين جايگاه و اين آگاهى و اين روحانيت ، و وحى همه اش سراپا بشرى مىبود چه ضمانتى و آيتى و ضرورتى بر صحه گذاردن خدا بر گفتار او وجود داشت و از كجا حكم او درباره جزئيات معاد و نماز، روزه ، حج و... مطابق با واقع مطلوب و مقبول خدا بود و چه لزومى براى تبعيت از او وجود داشت ؟
تعارض علم و دين و شرايط تحقق آن
سخن آقاى دكتر:
جناب ايشان در ادامه مطلب قبل ، نوشته اند:
"اين گونه نگريستن به اسلام و احكام و قرآن ، فهم "پديده قرآن " را سهولت مىبخشد و زحمت تكلفات و تأويلات نالازم و ناسالم را سبك مىكند و قرآن را همچون متنى بشرى - تاريخى در برابر ما مىگشايد و پست و بلند جغرافياى آسمانى آن را به تبع پست و بلند جغرافياى زمينى تبيين مىكند.
ديگر شگفت زده نمى شويم اگر ببينيم تقويم قرآن "تقويم قمرى " است و روزه را بر همه آدميان در ماه رمضان واجب مىكند (بقره)، يا براى ديدن صنع خدا همه آدميان را به تأمل در ساختمان "شتر" دعوت مىكند (غاشيه)، يا براى همه آدميان از ايلاف "قريش " سخن مىگويد (قريش) يا از ميان همه آدميان "ابولهب " را لعنت مىكند (مسد)، يا سيه چشمان بهشتى را در خيمه هاى عربى مىنشاند (الرحمن) يا سخن از زنده به گور كردن دختران عرب مىگويد (تكوير) يا اين همه به ايمان آوردن "جنيان " مىپردازد (جن) يا از همسران پيامبر و سبك سرى شان خبر مىدهد (تحريم) يا عقايد اعراب در باب دختران خدا را بيان مىكند (نجم)... كه همه رنگ و بوى عربى و قومى و شخصى دارند و سخت به خطه حجاز وابسته اند و شايد كمى آن سوتر، دل كسى را نربايند و اشتهاى كسى را تيز نكنند.
و نيز ديگر شگفت زده نمى شويم اگر ببينيم قرآن به سوالاتى پاسخ مىدهد كه نه خود چندان مهم اند و نه براى آدميان غير از اعراب آن زمان جاذبه دارند; چون سوال از اهله ، و سوال از ذوالقرنين ، و از قاعدگى زنان ، و از جنگ در ماه هاى حرام ... كه يا به پيشينه ذهنى و تاريخى جزيره نشينان برمى گردد يا به شيوه ويژه زندگى شان .
همچنين است سخن از آسمان هاى هفت گانه ، يا خروج نطفه از ميان صلب و سينه ، يا اصابت شهاب ها به شياطين بلفضول ، يا مركزيت ادراكات در قلب (نه مغز) و... كه همه از جنس علم ناقص زمانه اند.
اينها كجا و آياتى چون (الى الله ترجع الامور) (فاطر، 4) يا (الله نور السموات والارض) (نور، 35) يا (هو الاول والاخر والظاهر و الباطن) (حديد، 3) يا (اينما تولوا فثم وجه الله) (بقره ، 115) كجا؟ كه نمودار اوج معراج روحى پيامبر و قدرت اكتشاف ديده سرمه كشيده اوست . اين همه قبض و بسط و فراز و فرود را چگونه تفسير كنيم ؟".
پاسخ
اين گونه نگرش - كه از راه برهان "ان " و كشف علت توسط معلول و از طريق مفاد آياتى از قرآن كه از نظر علم و دانش تجربى بشر خطا محسوب مىشود و از ديد ما "همه از جنس علم ناقص زمانه " و مربوط به عصر نزول است به طور يقين پى به بشرى بودن قرآن و بشر بودن گوينده آن ببريم و به آن به عنوان "متنى بشرى " بنگريم و با اين نگرش سهولت در فهم آيات قرآن را فراهم سازيم و نارسايى و مشكل در فهم آنها را برطرف نمائيم - نگرشى است كه صحيح بودن آن دست كم موقوف بر ثبوت و تحقق سه مقدمه است :
1 - آن علم و دانش تجربى بشر كه مخالف با آيات قرآن است علم و دانش يقينى و خطاناپذير باشد.
2 - آن علم و دانش با مراد جدى از آن آيات كه به حسب واقع و نفس الامر در نظر گوينده آن آيات است ، در تعارض و تنافى باشد.
3 - از نظر بشرى بودن و نتيجه اى كه به فرض از دو مقدمه سابق گرفته مىشود، تفكيك بين تمام آيات قرآن اعم از آيات مخالف با علم و ديگر آيات ممكن نباشد.
در حالى كه هر سه مقدمه قابل تأمل و منع است .
اما مقدمه اول : به خاطر اينكه بسيارى از علوم و دانش هاى به دست آمده توسط بشر تنها در حد يك فرضيه و حدس و حداكثر در حد اطمينان است ، كه به خصوص با توجه به كشف خطاهاى آن در بسيارى از موارد، احتمال خطا و عدم مطابقت آنها با واقع هرچند به طور ضعيف وجود دارد; و در نتيجه علومى يقينى نمى باشند و نمى توان از آنها به عنوان مقدمه اى در تشكيل برهانى مفيد يقين استعانت جست و رأى مخالف با آنها را به طور جزم باطل شمرد. زيرا همان طور كه در بخش برهان از كتب منطقى به ويژه كتاب شفاى شيخ الرئيس بيان گرديده است ، مقدمات برهان بايد ذاتى ، ضرورى ، كلى و دائمى باشد; و علوم بشرى با وصفى كه گفته شد اين ويژگى ها را ندارد.
اما مقدمه دوم : به دليل اينكه برفرض يقينى بودن آن علوم ، حداكثر چيزى كه بر اثر آن علوم آشكار مىشود تنها خطاى ما در فهم و برداشت از آن دسته از آيات قرآنى است كه مخالف با آن علوم مىباشد، نه خطاى آن آيات و گوينده آن در مراد جدى از آنها كه با قطع نظر از فهم و ادراك ما در نفس الامر و واقع و در ضمير گوينده ثابت بوده و ما در پى كشف آن به خطا رفته ايم ; زيرا فهم و برداشت فكرى ما از يك متن از نوع مفهوم و علم حصولى نسبت به مراد جدى گوينده آن متن است و طبعا آن برداشت و فهم ذاتا خطاپذير است ، و ممكن است ما در كشف آن مراد، گاه به صواب و گاه به خطا برويم ولى مراد جدى گوينده در هر صورت به حسب واقع صواب و مطابق با واقع باشد. مگر اينكه گفته شود آيات قرآن با قطع نظر از برداشتى كه از آنها مىشود مراد واقعى و جدى و نفس الامرى ندارد و به تعبير برخى همانند طبل بى صدائى است كه هرگاه و هرگونه كه ذهن ما با چوبك اندوخته هاى خود بر آن بكوبد در همان گاه و همان گونه به صدا درمى آيد و مراد واقعى از آن هم همان برداشتى است كه از متن مىشود; و نقد اين نظر خود سخنى دراز دارد.
در ضمن ، جدى بودن معنا و مراد مستلزم كشف آن به طور سريع و براى همگان نيست . مراد جدى مربوط به عالم ثبوت و واقع است و كشف آن مربوط به عالم اثبات مىباشد كه ممكن است به علت يا عللى هرچند در دراز مدت پنهان بماند. بنابراين وجهى ندارد كه گفته شود: "اگر مراد جدى متكلم پس از هزار و چهارصد سال هنوز معلوم نشده پس اين مراد جدى براى كه و كجاست ؟".
اما مقدمه سوم : چون برفرض اينكه مقدمه اول و دوم صحيح و تام باشد، تنها چيزى كه از آنها مىتوان نتيجه گرفت اين است كه فقط آن دسته از آيات قرآنى كه مخالف با علم است به خاطر عدم مطابقت آنها با واقع ، كلام الهى نيستند و تأليف پيامبر مىباشند; اما دسته ديگر از آياتى كه با علم مخالف نيستند مانند: (الى الله ترجع الامور) (سوره فاطر، آيه 40) يا (الله نور السموات والارض ) (سوره نور، آيه 35) يا (هو الاول والاخر والظاهر والباطن) (سوره حديد، آيه 3) يا (اءينما تولوا فثم وجه الله) (سوره بقره ، آيه 115) - و نويسنده محترم نيز خود اعتراف دارند كه اينها نمودار اوج معراج روحانى پيامبر است - به چه دليل قاطعى اينها بشرى و تأليف پيامبر باشند؟ و بر فرض پذيرش مقدمه اول و دوم چه رابطه منطقى بين بشرى بودن دسته اول از آيات كه به فرض از آن دو مقدمه نتيجه گرفته شده باشد با بشرى بودن دسته دوم از آيات وجود دارد تا گفته شود: "بايد وحى را سراپا بشرى و قرآن را همچون متنى بشرى دانست "؟ مگر اينكه برخلاف مدعا گفته شود اين دسته از آيات كه مخالف با علم نيست كلام خداست ; و لازمه اين تفكيك اين است كه هر آيه اى را كه معنايش را فهميديم و مخالف با علم نبود بگوئيم آن كلام خداست يا مىتواند كلام خدا باشد، و هر آيه اى كه معنايى را برخلاف آن فهميديم بگوئيم آن آيه كلام بشرى است ، و آيه اى را كه مجمل دانستيم و در كشف مراد از آن مردد بوديم بگوييم نمى دانيم كلام خداست يا كلام بشر، و آياتى از قرآن را هم كه همه قرآن را كلام خدا معرفى كرده است به خطا بدانيم يا حداقل ندانيم كه به خطايند يابه صواب و صدق پيامبر و دست كم عصمت او را در تلقى وحى مشكوك بدانيم ، و آياتى از قرآن را به ويژه آياتى را كه مربوط به امور تعبدى و جزئيات معاد و مانند آن است و از افق فهم بشرى بيرون مىباشند تماما در لبه پرتگاه بى اعتمادى ببينيم !.
نگاهى گذرا به برخى از آيات كه معارض با علم پنداشته شده است
حال با توجه به آنچه گفته شد اگر به عنوان نمونه : علم بشرى ثابت كرد كه نطفه از صلب مرد و سينه زن بيرون نمى آيد اين علم از نظر شناخت شناسى داراى چه ميزان از ارزش است ؟ آيا يقينى و صدرصد مطابق با واقع است و هيچگونه احتمال خطائى هرچند ضعيف در آن نمى رود؟ برفرض كه اين چنين باشد از كجا معلوم كه مراد از آيه : (يخرج من بين الصلب والترائب) خروج نطفه از صلب مرد و سينه زن باشد، آن گونه كه برداشت برخى از آن آيه است ، تا درنتيجه با علم در تعارض افتد؟ و چه بسا گفته شود كه :
"از آيه مزبور معلوم نمى شود كه صلب مخصوص مرد است و ترائب مخصوص زن ، بلكه متبادر از امثال اين عبارت اين است كه منى از ميان دو جدار خارج مىشود، يكى پشت و يكى سينه يعنى در درون بدن ; و خداوند خواسته است بگويد كه منى چيزى پست است كه از ميان اءحشاء كه مملو از كثافات است بيرون مىآيد و در هر عضو توليد مىشود و مبدأ آن درون شكم است ، همان طور كه فرمود: (من بين فرث و دم لبنا خالصا سائغا) (سوره نحل ، آيه 66) يعنى از ميان سرگين و خون ، شير پاك و گوارا بيرون مىآيد". (علامه شعرانى ، ذيل آيه مزبور در تعليقه خود بر تفسير منهج الصادقين ، ج 10 ، صفحه 211 و تفسير روح الجنان ، ج 12 ، صفحه 55)
درباره هفت آسمان هم ذيل آيه : (الذى خلق سبع سموات طباقا) (سوره ملك ، آيه 3) گفته شده است :
"اگر گويى : هفت آسمان طبقه طبقه روى يكديگر در هيئت امروز باطل شده است ، پس چرا خداوند آن را ذكر فرمود؟ گوييم : خداوند از آن معناى صحيح خواست نه آن كه مردم آن عهد معتقد بودند، يعنى مراد او هفت مدار است كه در فضا محل سير كواكب ; است و اكتفاء بر هفت فرمود با آنكه سيارات و مدارها بى شمارند براى اينكه مردم آن عهد هفت مدار را مىشناختند و بايد خداوند به چيزى احتجاج فرمايد كه مردم بشناسند تا حجت تمام شود." (علامه شعرانى ، تعليقه بر تفسير منهج الصادقين ، جلد 9 ، صفحه 352)
و اساسا از كجا معلوم كه عرب شبه جزيره كه در زمان نزول ، دور از فرهنگ و تمدن و بازار علم بوده و از اءهله سوال مىكرده است در ذهنش هفت آسمان هيئت بطلميوس مرتسم و مركوز بوده است تا گفته شود آيه مذكور مطابق با ذهنيت آن زمان نازل گرديده است ؟ و از كجا كه واقعا آسمان ها به ديگر گونه اى كه بطلميوس فهميده است هفت طبقه نباشد؟ مگر بشر هنوز توانسته است به ابتدا و انتهاى عالم ماده آگاهى يابد تا گفته شود نظريه هفت آسمان طبقه طبقه باطل است ؟
علاوه بر اين ، نويسنده محترم كه مىفرمايد: "سخن از آسمان هاى هفت گانه كجا و آياتى چون (الله نور السموات والارض) كجا" به چه دليلى آسمان ها در اين آيه را حمل بر آسمان هاى بطلميوسى نمى كنند؟ به هر دليلى كه هست به همان دليل "سموات سبع " را نيز حمل بر آسمان هاى بطلميوسى نكنند و حداقل احتمال دهند معناى ديگرى مراد باشد.
اما راجع به مركزيت قلب براى ادراكات ، ممكن است گفته شود: همان طور كه در جاى خود در حكمت متعاليه تبيين گرديده است ، تمام ادراكات حصولى اعم از عقلانى ، خيالى ، حسى و نيز ادراكات حضورى و قوائى كه آن ادراكات منسوب به آنهاست ، همگى مجرد از ماده اند و قهرا مركز ادراكات هم نه مغز مادى و نه قلب صنوبرى جسمانى است بلكه از باب تطابق عوالم هستى و تجلى هر مرتبه فوقانى آن در مرتبه زيرينش مغز مادى و قلب صنوبرى هم جلوه گاه آن ادراكات در عالم ماده و مملكت بدن است ; و چون مغز مادى مجلاى ادراكات حصولى و مفهومى و قلب صنوبرى تجلى گاه اداركات حضورى و شهودى مىباشد و هر علم حصولى به علم حضورى برگشت مىكند و پشتوانه و اعتبارنامه تمام ادراكات حصولى و مركز آنها علوم حضورى مىباشد، چه بسا قلب هم به اين لحاظ مركز ادراكات محسوب گرديده است . و حداقل ، اين احتمال كه مقدمات استوارى هم در حكمت متعاليه دارد نسبت به آيات مورد اشاره قابل تدبر و توجه است ، نه اينكه يكسره بر مركزيت قلب براى ادراكات خط بطلان كشيده و آن را علمى ناقص و مربوط به زمان عصر نزول بدانيم ! و بر همين قياس آيات ديگرى كه معارض با علم پنداشته شده است همه محل تأمل و شايسته تدبر از زواياى گوناگون هستند. و همچنين دسته ديگر از آياتى كه به پيشينه ذهنى و تاريخى جزيره نشينان و يا شيوه زندگى آنها ربط داده شده اند، برفرض پذيرش اين ارتباط در تمام موارد ذكر شده كه تك تك آنها بسى جاى تأمل دارد و با قطع نظر از اشكالى كه در برداشت از آن آيات هست ، هيچ ملازمه منطقى بين ارتباط مذكور و برداشتى كه از آن آيات شده با بشرى بودن آن آيات وجود ندارد.
خلاصه اينكه نگرش پيشنهادى علاوه بر اينكه بر برهان منطقى استوار نيست به جاى تحمل رنج و زحمت كشيدن در تعمق در فهم مراد از آيات قرآن ، راه سهولت در فهم مراد را تعقيب و پيشنهاد مىكند; آن هم بدين گونه كه در معركه تعارضى كه بين علم و آيات قرآن پنداشته مىشود يكباره ميدان را رها و خود را خلاص و راحت نموده و به جاى زحمت در كشف مراد گوينده آن ، صورت مسأله را پاك كرده و آيات را يكسره بشرى و خطاپذير و علومى ناقص بدانيم و خطاى مزعوم متوجه به خداوند را متوجه سفير او و پيامبرش بنمائيم ! آخر اين كجايش سهولت در فهم است ؟ اين اساسا فهم كردن آيه نيست چه رسد به اينكه سهولت در فهم آن باشد. در واقع اين سهولت در نسبت خطا به پيامبر(ص) و ناقص شمردن مفاد برخى از آيات قرآن است . و اساسا چرا خود نظريه بشرى دانستن و خطاپذيرى و خطاانگارى نسبت به قرآن ، بشرى و خطاپذير و خطا و علمى ناقص انگاشته نشود؟ اگر امر دائر شد بين خطاى اين نظريه و خطاى كسى كه توانسته است نزول آياتى مثل : (الى الله ترجع الامور)، (الله نور السموات والارض)، (هو الاول والاخر والظاهر والباطن) را تحمل كند - كه به اعتراف نويسنده محترم اين آيات نمودار اوج معراج روحانى پيامبر است - خطا و خطاپذيرى كداميك اولويت دارد؟
برفرض كه برخى از آيات به فهم ما نيايد چرا اين آيات كه شمار آنها هم نسبت به مجموع آيات قرآن بسيار اندك است از قسم وحيى نباشد كه به نظر حكماء "وحى غير صريح " و محتاج به تأويل است و به تعبير قرآن متشابهى مىباشد كه تأويل آن را تنها راسخان در علم مىدانند؟
مراتب علم حق تعالى و اراده ذاتى و حادث او
سخن آقاى دكتر:
جناب آقاى دكتر سروش دامت توفيقاته تبيين نظريه خود را اين گونه ادامه داده اند:
"آيا درست تر نيست كه اين قبض و بسط را در وجود پيامبر ببينيم كه چون آموزگارى درمانگر (شفا و تعليم را قرآن دو رسالت اصلى رسول مىداند) براى دادن دروسى چند (همان نكته هاى حكمت و ميوه هاى نبوت كه او از فرط لبريزى و بهجت مىخواست با ديگران در ميان بگذارد - (يعلمهم الكتاب والحكمة) (جمعه ، 2) و گشودن گره هايى چند (كه دردمندانه و مشفقانه از آنها رنج مىبرد - (عزيز عليه ما عنتم) (توبه ، 128) به بعث و انگيزش الهى پا به مدرسه اجتماع مىگذارد و به تعليم جاهلان و درمان بيماران مىپردازد. دستمايه اصلى او همان جان پاك و زندگى پر آزمون و دل دردمند و خيال هنرمند اوست كه جبرئيل را هم (به زبانى دينى) به آستانه عقل مىكشاند و او را به رويت حقايق واپسين و بازخوانى تجربه هاى زندگى موفق مىكند. حكايت حيات و جهان را كه در چشم او اينك چهره ديگرى يافته اند، با مخاطبان درميان مىگذارد و با بهجت و بلاغت تمام با آنان از كشف هاى تازه اى كه نصيبش شده است سخن مىگويد: از اينكه جهان را روشن مىبيند و به روشنى مىبيند كه جهان بر پاى خود نايستاده است ، و همه چيز الهى است ، و او همه جا حضور همه جانبه دارد، و چون خورشيدى همه آفاق را روشن كرده است . به هرجا روكنى با او روبرو مىشوى . باد و باران را او مىفرستد، گياهان را او مىروياند، جان ها را او مىدهد و مىستاند، زندگى كاروانى است روانه به مقصدى ، آدمى را بيهوده نيافريده اند. چشمان ناظرى در عالم هست كه نيك و بد را تميز مىدهد. به خود مىنگرد كه روزى يتيمى بينوا و گمراه بود و اينك دلى روشن و جانى هدايت يافته و همسرى ثروتمند دارد و اين همه را از خدا مىبيند و مىگيرد: (الم يجدك يتيما فآوى و وجدك ضالا فهدى و وجدك عائلا فاغنى) (سوره ضحى) و سپاسگزارى و نيكوكارى را پاسخ اين همه انعام مىشمارد و به شاگردان درس شاكرى و فرمانبردارى مىدهد و از نافرمانى و منعم ناشناسى و كجروى و خودخواهى و "جاهليت " شاگردان گله مىكند... .
كلاس بر مىآشوبد، گروهى به انكار برمى خيزند، گروهى به روى او اسلحه مىكشند، گروهى او را با سوالات نامربوط امتحان مىكنند و گروهى از در تسليم و تواضع درمى آيند... . اينها همه در درسنامه شفاهى او (كه بعدا مصحف مىشود) انعكاس مىيابد. مونولوگ جاى خود را به ديالوگ مىدهد و قرآن در متن اين تجربه حياتى زنده پرفراز و فرود متولد مىشود. و آموزگار جاى خود را به ديالوگ مىدهد و قرآن در متن اين تجربه حياتى زنده پر فراز و فرود متولد مىشود. و آموزگار درمانگر پا به پاى اين تجربه حياتى و در اين مدرسه اجتماعى آزموده تر و "پيامبرتر" مىگردد و درس هاى او هم غنا و تنوع بيشتر مىپذيرد. بى ترديد اگر حياتى طولانى تر و تجربه هايى فراوان تر مىداشت ، درسنامه او هم قطورتر و رنگارنگ تر مىشد. و به عوض اگر زندگى در غار و عزلت را ادامه مىداد، جز چند كشف متعالى چيزى در دفتر عمر خود به جاى نمى گذاشت .
حال مشكل مىتوان پذيرفت كه براى تك تك اين احوالات و سوالات ، آياتى از ازل معين و مكتوب بوده ، و خداوند جبرئيل را مىگماشته تا از مخزن آيات ، يكى را به مناسبت برگيرد و نزد پيامبر ببرد تا بر امت خود فرو خواند (اين عين تصوير عموم علماى پيشين است ، به استثناى فيلسوفان كه دركى فلسفى از وحى داشتند. بال زدن جبرئيل ، و حركت شتابان ميان آسمان و زمين را هم صريحا در كلماتشان آورده اند).
نيز باطل است اگر گمان كنيم كه با حدوث هر حادثه اى ، اراده تازه اى در ذات بارى پديد مىآمده و آيه اى ساخته مىشده و بر جبرئيل القاء مىشده تا به پيامبر القا كند.
اينها حتى با مابعد الطبيعه فيلسوفان مسلمان هم نمى سازد (چنان كه خواهم آورد). چنين تصويرى همه زندگى پيامبر را به فيلمى از پيش ساخته شده بدل مىكند كه هر بازيگرى نقش خود را چنان ايفا مىكند كه با فلان آيه از پيش آماده ، همخوانى داشته باشد و باعث نزول آن آيه شود. و پيامبر هم بلندگو به دست در صحنه بچرخد و الفاظى را تكرار كند. پيامبر را خفيف تر از اين نمى توان كرد.
آيا معقول تر و طبيعى تر نيست كه گمان كنيم شخصيت نيروند پيامبر همه كاره بود، هم كاشف بود، هم مدرس ، هم گوينده ، هم شنونده ، هم واضع و هم شارع ؟ يعنى خداوند فقط "معلم " را فرستاده بود. بقيه همه دائرمدار تجربه ها و واكنش هاى او بود. اين معلم چنان مهيا و مجهز بود كه نيك مىدانست چه بكند و چه بگويد. و البته بشر بود، با همه احوال بشرى . گاه دروس عالى مىداد و گاه اسير شاگردان شيطان مىشد. گاه بر سر وجد مىآمد و گاه دچار ملال مىشد. گاه سخن را پست مىكرد و گاه اوج مىگرفت . چون زنبورى از همه چيز تغذيه مىكرد: از كشف هاى متعالى معنوى و از پرسش ها و واكنش هاى شيطنت آميز و خصمانه مخاطبان و از معلومات خود. و البته سر رشته نهايتا به مبادى عاليه و از آن جا به مبداءالمبادى و غاية الغايات مىرسيد كه برگى بى اذن او از درخت نمى افتد و زنبورى بى وحى او عسل نمى دهد.
اين همه آوازه ها از شه بود
گرچه از حلقوم عبدالله بود
البته قرآن محصول حالات ويژه پيامبر است ، اما چنان نيست كه هرچه در آن است فروتر از سخنان ديگر پيامبر باشد. آيا سوره (تبت يدا ابى لهب و تب) در دلالت و عبارت و بلاغت ، برتر از سخنان غيرقرآنى پيامبر است ؟ بارى اينها دو مدل از وحى است : مدل من كه با تجربه زنده پيامبر و با مابعد الطبيعه حكيمان مسلمان و تأويل عارفان سازگارتر است ، و مدل شما كه متعلق به جهانى اسطوره اى و مناسب با بينش اهل حديث است . شما مىگوييد خدا همه كارها را به وساطت جبرئيل مىكند. من مىگويم همه كارها را به وساطت پيامبر مىكند، پيامبرى كه جبرئيل هم جزئى از اوست . "تا كه قبول افتد و چه در نظر آيد"."
پاسخ
همان طور كه تمام فيلسوفان مسلمان و قاطبه عارفان گفته اند و قرآن و روايات بسيارى هم دلالت صريح دارد، مخازن علمى حق تعالى به حسب مراتب نزول هستى ، متعدد است ; و آن مخازن به اعتبارات گوناگون به اسامى مختلفى مانند: علم ذاتى ، علم مستاءثر، علم قضايى يا ام الكتاب يا قلم اعلى ، لوح محفوظ يا نفس كل ، لوح قدر و كتاب مبين و لوح محو و اثبات و نام هاى ديگر نام گرفته اند. و مقتضاى برهان هم جز اين نيست ; زيرا اولا: علم و ديگر صفات كمالى از سنخ وجود و مساوق با آن هستند و هركجا و در هر مرتبه اى و به هرمقدار وجود نزول اجلال كرد صفات كمالى همراه و مساوق با آن هم به همان مقدار نزول مىيابد. و ثانيا: طفره امرى محال است و هستى از كانون خود كه اقيانوس بيكران وجود حق تعالى است تا به ماده اوليه عالم اجسام كه حاشيه هستى است بدون فرجه و فقدان حلقه اى ، كشيده شده است و هيچ موجودى هم بدون گذار از مراتب پيشين به مراتب پسين راه نمى يابد.
بر اين اساس تمام حوادثى هم كه در عالم ماده رخ مىدهد حتى آيات قرآن كه توسط پيامبر(ص) تدريجا ابلاغ مىشود و يا توسط همگان قرائت مىگردد و كلمات عادى و روزمره آدميان ، همه و همه به وجودى جمعى در عوالم ماوراء عالم ماده و قبل از پيدايش آنها در عالم ماده ، موجودند و همه آنها با سلسله اسباب و شرائط خود، كه از جمله آنها اراده و اختيارات جزئى و حادث انسان ها در افعال اختيارى آنها مىباشد، همه معلوم حق تعالى و در مخازن علمى او موجودند و اراده ذاتى و ازلى و قديم و غيرحادث حق تعالى نيز كه همان علم عنانى او به نظام احسن آفرينش است ، به تمام موجودات با اسباب و شرائطى كه دارند تعلق گرفته است ; و مطابق با آن ، همه موجودات را از عرش برين فيض خود تا فرش زيرين آن از خزائن خود عبور مىدهد; و همان گونه كه در كتب حكمى تبيين گرديده و در صحف عرفانى نيز به آن اشاره شده است ، اين اراده ذاتى و ازلى هم با اراده فعلى و حادث او كه در مقام فعل خود دارد و به هر حادثه اى تعلق گرفته است هيچ منافاتى ندارد.
حال با اين مقدمه ، مشكل مىتوان پذيرفت كه براى تك تك اين حوادث كه شأن نزول آيات است و همچنين سوالاتى كه از پيامبر مىشود، آياتى از ازل در مخازن بلند علمى حق تعالى كه فراتر از افق زمان و مكان وحدود آنهاست معين و مكتوب نباشد; زيرا لازمه معين و مكتوب نبودن تمام موجودات و حوادث و معلوم نبودن آنها در مراتب پيشين هستى ، نفى علم حق تعالى به آن موجودات و حوادث قبل از پيدايش آنهاست ، كه با برهان و عرفان و قرآن هيچ سازگارى ندارد. حال چه مشكلى پيش مىآيد كه پيامبر در اثر رياضت و تصفيه باطن بتواند فراتر از عالم طبيعت رفته و بر فراز آن به پرواز روحانى درآيد و بر زمان و مكان فائق آيد و امروز و پريروز و فرداها را يكجا ببيند و به عوالم فوقانى با حالتى كه هنگام وحى برايش رخ مىدهد بپيوندد و از مخازن علمى حق بهره مند گرديده و به مناسبت از آن خبر دهد؟ و اساسا معلم بودن پيامبر با آن تعاليم بلند از طريق استاد ازل ، حضرت حق و معلم شديدالقوى جبرئيل است ، نه از راه كسب و نظر و اسباب عرضى و عرضى و مناسبات پديد آمده در اين عالم و خلاقيت قوه عاقله يا خيال او. پيامبر(ص) اگر پيش پاى خود را نبيند و از آن علوم وهبى و غيبى و مخازن علمى حق آگاه نباشد و در آنچه به عنوان وحى ابراز مىدارد خطا كند يا به خطا اندازد، چگونه شاهد و سراج منيرى است ؟ عمده اين است كه او با تجريد نفس از تعلقات ، به عالم فوق و الواح علمى حق تعالى متصل شود تا ببيند آنچه ديگران نمى بينند. و آنچه در عرصه نزول وحى از نظر زمانى حادث مىشود همان اتصال پيامبر(ص) به عوالم فوقانى نظام هستى مىباشد، نه اينكه "با حدوث هر حادثه اى اراده تازه اى در ذات بارى پديد آيد و آيه اى ساخته شود و بر پيامبر القاء شود"! احدى از علماى محقق چنين نگفته و نمى گويد.
متأسفانه در بحث تعارض علم و دين خطاى مزعوم نسبت به آيات قرآن از حق تعالى برداشت شده و متوجه سفير او پيامبر مىگردد; و پيامبر معصوم ، در تلقى وحى نامعصوم انگاشته مىشود. و در بحث علم حق تعالى و مراتب آن و اراده ازلى و حادث او هم براى تنزيه پيامبر(ص) و خفيف ناشمردن او، علم و اراده حق تعالى محدود شمرده مىگردد.
همه كاره نبودن پيامبر(ص) در وحى
معقول برهانى و منقول قرآنى و مشهود عرفانى اين است كه پيامبر(ص) در وحى همه كاره نيست . او در اثر طهارت اصلاب شامخه و ارحام مطهره و تزكيه باطن ، داراى شجره زيتونه نفسى گرديد كه (يكاد زيتها يضيى ولو لم تمسسه نار) وباقبس نار معلم اول (علمك ما لم تكن تعلم) با كشف معنوى در معنا آتش گرفت و با نسيم روح القدس و معلم ثانى (علمه شديد القوى) با كشف صورى با صورت و الفاظ و عبارات آن آشنا و شعله ور شد; زيرا فاقد شيى معطى آن نمى تواند بود تا كسى كه ظرف خالى "لم تكن تعلم " است همه كاره باشد، اگر سررشته نهايتا به مبادى عاليه و از آنجا به مبداءالمبادى و غاية الغايات مىرسد و برگى بى اذن او از درخت نمى افتد و زنبورى بى وحى او عسل نمى دهد، و خداوند معلم را براى پيامبر فرستاده است و:
اين همه آوازه ها از شه بود
گرچه از حلقوم عبدالله بود
همه كاره بودن پيامبر و اينكه قرآن محصول حالات ويژه پيامبر است چه معنايى مىتواند داشته باشد جز محوريت قابلى محض او؟ البته همان گونه كه گذشت اين قابليت توسط خود وحى و مبدأ آن توسعه پذير است : (الم نشرح لك صدرك و وضعنا عنك وزرك ). (سوره انشراح ، آيات 1 و 2)
اما سوره "مسد" (تبت يدا ابى لهب) كه با مقايسه با سخنان غيرقرآنى پيامبر(ص) به عنوان شاهدى بر قبض حالت پيامبر(ص) و فرو بودن آن درحال وحى آن سوره آورده شده است ، اولا: فصاحت و بلاغت آيات و سور قرآن بايد با مفاد و هدف و پيامى كه دنبال مىكنند ملاحظه گردد نه اينكه سوره اى كه درباره موضوعى است با سوره ديگرى كه درباره موضوع ديگرى است ، يا با كلمات پيامبر(ص) و ديگران كه در آن باره نيست ، مقايسه شود. از اين رو سوره "مسد" با قطع نظر از معانى بلندى كه مىتوان از آن برداشت كرد و بعضا در كتب تفسير به آن اشاره شده است ، معناى ظاهر آن هم در هدفى كه داشته با مختصرترين و بليغ ترين عبارات بيان گرديده است ; علاوه بر اين كه در آن سوره آن چنان كه مفسران هم گفته اند اخبار از غيب و خبر از آينده ابولهب است كه به وقوع پيوست . و ثانيا: بر فرض كه پيامبر(ص) در حال وحى اين سوره حالتى فروتر از حالات ديگر وحى داشته است از كجا اين فرو بودن حالت او را نويسنده محترم كشف كرده است ؟ آيا از راهى جز مفاد و عبارات خود اين سوره ؟ پس چرا خود وحى و مفاد آن چنين حالتى را براى پيامبر اقتضا نكند؟ همچنان كه وقتى آيات بلند توحيدى بر او نازل مىشد و خداوند براى او تجلى مىكرد او به طور كلى از خود بى خود مىشد. آرى ، شرح صدر او و زدودن وزر بى طاقتى و شكستن حصار طاقت او همه از ناحيه مبدأ وحى بود.
اشكال و جواب
ممكن است گفته شود كه : بر مبناى توحيد در وجود، پيامبر(ص) كه موجود به آن وجود يكتا و يگانه است ، او هم قابل وحى است و هم فاعل آن و درون و بيرون بر اين مبنا يكى است ; پس پيامبر بر اين اساس همه كاره است .
پاسخ اين است كه : نفى كثرت به طوركلى ، چه از نظر حكيم و چه از ديد عارف ، سفسطه و محال است ; و كثرت بر هر مبنايى ثابت است ; منتها با نظر حكيم حكمت رائجه ، كثرت ، در وجود و موجود است ، و با ديد عارف مكتب خاصى از عرفان ، كثرت ، در ظهور وجود غيرمتناهى مىباشد. و بالاخره چه كثرت ، كثرت در وجود باشد و چه كثرت در ظهور، هر مرتبه از وجود و ظهور حكمى دارد كه اگر حفظ مرتبه نشود مفاسدى دارد كه هيچكس جز سوفيست به آن پايبند نيست و احدى از حكيمان و عارفان آن را نمى پذيرند. و كثرت خيالى هم كه در زبان عارف است و از آن در نظم و نثر دم مىزند به معناى كثرت اعتبارى نيش غولى نيست ، بلكه مراد از آن نفى استقلال از كافه موجودات غير از وجود حق تعالى است .
بنابراين پيامبر(ص) مرتبه اى از وجود يا مظهرى از آن است كه در ظرف و فضاى وحى ، قابل محض است كه از مرتبه اى ديگر از وجود يا مظهرى از آن كه فاعل مىباشد، وحى را دريافت مىكند.
مجراى قاعده فلسفى : "كل حادث مسبوق بمادة و مدة "
و عدم شمول آن نسبت به وحى
سخن آقاى دكتر:
نويسنده محترم ، سپس با اشاره به قاعده فلسفى : "كل حادث مسبوق بمادة و مدة "، بر ديدگاه خود مبنى بر مسبوق و مقارن بودن وحى با شرايط مادى تأكيد كرده و با تكرار اين سخن كه شرايط ذهنى و جسمى پيامبر(ص) زمينه ساز نزول وحى است ، ادامه داده اند:
"به تصريح صدرالدين شيرازى (مرحله هفتم ، فصل شانزدهم ، جلد سوم اسفار اربعه ، صفحه 55)، چنان نيست كه اين قاعده فقط در صور جسميه و حادثات مادى جارى باشد (چنان كه شما پنداشته ايد) بلكه هم در صور جسميه و هم در نفوس انسانيه جارى و صادق است و فقط مفارقات محضه اند كه از شمول آن خارج اند. همچنين يادآورى مىكنم كه استاد شما، مرحوم علامه طباطبائى در حاشيه بر اين موضع از اسفار، مىآورند كه اين قاعده حتى بنابر قول مشائين كه نفوس را از آغاز مجرد مىدانند، در نفوس هم جارى است . وگرنه بنا بر نظر صدرالمتألهين كه نفوس را جسمانية الحدوث و روحانية البقاء مىداند، اين امر واضح تر است . به زبان ساده تر هرچه تعلق به ماده يابد
(صورت باشد يا روح يا وحى)، محكوم آن قاعده است و زمينه مادى شرط حصول و حضور آن است . و البته ماده ، هيچ گاه عليت فاعلى ندارد، چنان كه در فلسفه اولى مبرهن شده است ".
پاسخ
درست است كه قاعده مزبور اعم است و شامل ، عرض حال در موضوع ، صورت حال در ماده و نفس متعلق به بدن مادى مىشود; ولى دو نكته را بايد مورد توجه قرار داد:
1 - عموميت آن قاعده همان گونه كه از لفظ "ماده " مذكور در خود قاعده هم معلوم است تنها شامل حوادث مادى مىشود و طبعا مراد از مسبوقيت در آن قاعده هم مسبوقيت زمانى است ; و نفس به لحاظ مرتبه فاعليت و كار مادى خود محتاج به ابزار مادى بدن است ; و به همين جهت هم به بدن تعلق گرفته است و از همين لحاظ هم مادى بوده و مشمول قاعده مزبور است ; و به همين علت نيز حتى حكيم مشائى كه نفس را از آغاز مجرد و روحانية الحدوث مىداند و درباره آن خطاب به بدن مىگويد:
هبطت الیک من المحل الارفع
و رقاء ذات تهزز و تمنع
(شيخ الرئيس در قصيده خود درباره نفس )
او نيز نفس را به لحاظ هبوط به طرف بدن و تعلقش به آن ، مشمول اين قاعده مىداند. و اصولا نفس به موجودى گفته مىشود كه ذاتا مجرد و عارى از ماده و احكام مادى و زمين و زمان است و به لحاظ فاعليت خود احتياج به بدن دارد و در كار مادى خويش محتاج به ماده و ابزار مادى است . و بنابر نظر كسى كه نفس را جسمانية الحدوث مىداند، نفس در حدوث و پيدايش به لحاظ مرتبه ذات نيز مشمول قاعده مذكور است ولى طبق هرنظر، نفس پس از پديدار شدن به وجود تجردى خود به لحاظ مرتبه ذات ، در بقاء خود از ماده و احكام مادى و زمين و زمان ، عارى و مجرد و بى نياز است ، و آن قاعده بدين لحاظ شامل آن نمى شود; وگرنه چنانچه به صرف اينكه نفس طبق نظر صدرالمتألهين جسمانية الحدوث است به لحاظ مرتبه ذات هم مشمول قاعده باشد بايد ارواحى را هم كه روزى در دنيا به بدن تعلق داشته و با مرگ از آن جدا شده اند به خاطر اينكه جسمانية الحدوث مىباشند مشمول قاعده ياد شده بدانيم ; در حالى كه التزام به آن حكيمانه نيست .
2 - وحى كشف برتر و اتم است و كشف اعم از اتم و تام و معنوى و صورى ، علم حضورى است ، و علم هم اعم از حصولى و حضورى ، امرى مجرد است و ظرف تحقق آن هم كه نفس عالم مىباشد بايد امرى مجرد باشد; به خصوص بنابر مبناى "اتحاد علم و عالم و معلوم ". و از اين روست كه گفته اند: "علم ، حضور امر مجرد براى امر مجرد است ".
براساس اين دو مقدمه گفته مىشود كه :
هرچند بدن پيامبر و نيز نفس او به لحاظ مرحله حدوث و به لحاظ فاعليت در كارهاى مادى ، مادى و مسبوق به ماده و مدت و مشمول قاعده مذكور است ولى طبق مقدمه اول ، نفس او به لحاظ مقام ذات و در مرحله بقاء موجودى مجرد است ; و طبق مقدمه دوم "موحى اليه " كه ظرف وحى است بايد مجرد باشد و در نتيجه نفس پيامبر(ص) به لحاظ مرتبه ذات مجرده خود ظرف وحى است نه به لحاظ بدن و تعلق نفس به بدن كه امرى مادى است . بنابراين ، نفس پيامبر(ص) به لحاظ مرتبه ذات و همچنين وحيى كه مظروف آن مرتبه است مشمول قاعده مزبور نيستند; و حالات مادى هم مانند خلسه ، سنگينى جسم ، دهش و... كه براى نفس قبل از كشف و وحى رخ مىدهد هيچكدام وحى نيستند، بلكه همه آنها از مقدمات و زمينه ها و علل اعدادى انصراف نفس از عالم ماده و توجه تام آن به عالم مثال و عقل و اتصال به آن عوالم است تا در آنجا با كشف صورى و معنوى وحى را دريافت نمايد; و بديهى است كه در آن عوالم كه فراتر از زمين و زمان است ماده و احكام ماده و شرايط مادى همه رخت بربسته اند. همان طور كه فكر كردن كه زمينه پيدايش علوم است نوعى حركت و امرى مادى مىباشد.
الفکر حرکة الی المبادی
و من مبادی الی المرادی
و قهرا مشمول قاعده مزبور است ; ولى خود علم و ظرف آن مجردند و از حيطه آن قاعده خارج مىباشند.
پس صحيح نيست كه گفته شود: "وحى نيز مسبوق و مقارن با شرايط مادى است و بر اين اساس شرائط ذهنى و جسمى پيامبر زمينه ساز نزول وحى است ". و از اين روست كه صدرالمتألهين (ره) در شواهد الربوبية ، مشهد سوم ، شاهد دوم ، اشراق دهم ، مىفرمايد:
ان لكل حيوان ملكا يلهمه و هاديا يهديه الى خصائص اءفاعيله العجيبة كما فى قوله : (و اوحى ربك الى النحل). و بعض افاعيلها غير مستبعد عن المشاعر الحسية على أنا لم ننكر ان يكون لاعداد منها قريبة الدرجة الى اوائل رتبة الانسانية حشر الى بعض البرازخ السفلية الاخروية ".
"براى هر حيوانى فرشته اى است كه به آن الهام مىكند و راهنمائى است كه آن را به خصوصيات كارهاى شگفتش راهنمايى مىنمايد; چنان كه در سخن خداوند متعال است كه : (و اوحى ربك الى النحل). و بعضى از افعال حيوانات از قواى ادراكى حسى آنها بعيد نيست ، علاوه بر اينكه ما انكار نداريم كه براى شمارى از حيوانات كه درجه اى نزديك به آغازين درجه انسانيت دارند (و داراى تجردى برزخی هستند) بازگشتی به برخی از برازخ پائین اخروی باشد".
مستفاد از سخن او این است که حتی وحی بر زنبور هم به لحاظ تجرد برزخی نفس زنبور است و حیواناتی که بهره ای از این گونه تجرد دارند می توانند به برزخ های پائین راه یابند.
و در همان كتاب در مشهد دوم ، شاهد اول ، اشراق پنجم ، اشاره دارد كه وحى بر آسمان كه آيه شريفه : (و اءوحى فى كل سماء أمرها) (سوره فصلت ، آيه 12) به آن متعرض شده است به لحاظ نفس سماوى آسمان مىباشد كه امرى مجرد است .
و همان طور كه پيش از اين هم گفته شد وحى ، القاء علم از بالا به پائين است و علم ، به خصوص علم حضورى ، بويژه آن قسم كه با جذبه حاصل مىشود، از جمله امورى است كه مىتواند با تحقق خود موجب گستردگى ظرف خود شود و شرح صدر بياورد و در تنگناى اندوخته هاى آن گرفتار نيايد و در اثر آن ، چيزى را كه شخص عالم به خودى خود نمى توانسته است بداند به واسطه آن بداند; و وحى بدين گونه است . (و علمك ما لم تكن تعلم).
اراده ذاتى و ازلى حق تعالى و عدم منافات آن با اراده فعلى و حادث او;
و فرق بين وحى و موضوع و شرائط تحقق وحى در دو گونه اراده
