۱۳۸۷ دی ۶, جمعه

پاسخ به اشكالات عبدالکریم سروش درباره وحي و قرآن - ‏سفير حق و صفير وحى ‏

[بخشی از پاسخ حسینعلی منتظری به اشكالات عبدالکریم سروش درباره وحي و قرآن - ‏سفير حق و صفير وحى ‏]
[برای مطالعه متن کامل این پاسخ روی تیتر کلیک کنید]

بشرى بودن قالب وحى و بشر نبودن گوينده آن ‏

سخن آقاى دكتر:
‏ ‏دانشمند محترم در قسمتى ديگر مى‎نويسند:
‏ ‏"زبان و كلام و واژه ها و جمله ها كه جاى خود دارند و ظرف هايى بشرى‏ ‏هستند كه مظروف هاى و حيانى را در خود جاى مى‎دهند و همه از‏ ‏خزانه عقل و خيال پيامبر(ص) برمى خيزند و معانى بى صورت را در‏ ‏آغوش مى‎كشند.
‏ ‏صعوبت كار پيامبران و گله عارفان همواره از اين بوده است كه‏ ‏صورت ها حجاب بى صورت شده اند و پوست فروشان و صورت‏ ‏پرستان ، دل به صورت ها خوش كرده اند و از بى صورت غافل مانده اند،‏ ‏و از آن ناستوده تر، صورت شكنان را به چوبدستى تكفير نواخته اند.
‏ ‏من تنگناى زبان و تلخى روان بزرگمردى چون جلال الدين مولوى را‏ (چه رسد به پيامبران) به نيكى درك مى‎كنم ، وقتى مى‎گويد از آن‏ ‏بى صورت نه مى‎توانم دم بزنم ، نه مى‎توانم دم نزنم :

‏گر بگويم زان ، بلغزد پاى تو
ور نگويم هيچ از آن ، واى تو‏
‏ور بگويم بر مثال صورتى
بر همان صورت بچفسى اى فتى ‏

پيامبراسلام (ص) در دو حصار ناگزير پيامبرى مى‎كرد: يكى حصار‏ ‏صور، كه بر مكشوف هاى بى صورت او حصر و حد مى‎نهادند و لامكان‏ ‏را تخته بند مكان مى‎كردند و ديگرى حصار عرف كه عدالت و سياست‏ ‏او را صورت و صفت محلى و عصرى مى‎دادند و بدان ها جامه تنگ‏ ‏قوانين قبيلگى مى‎پوشاندند. همين است آن كه شارحان را به ترجمه ‏ ‏فلسفى ، عرفانى و فرهنگى آنها دعوت مى‎كند.
‏ ‏همين كه خدا (يا پيامبر) به زبان عربى سخن مى‎گويد و عرف اعراب را‏ ‏امضا مى‎كند، پيشاپيش محدوديت هاى بسيارى را پذيرفته است . هيچ‏ ‏دليلى قائم نشده است كه زبان عربى تواناترين زبان ممكن است و‏ ‏مفاهيم فربه را مى‎تواند در تنگناى خود جاى دهد. گزاره ها گرچه از‏ ‏پيامبر است ، اما تصورات و مفاهيم از زبان است . و اين تصورات و‏ ‏مفاهيم مهر محدوديت هاى خود را بر تصديقات او مى‎نهند. همين طور‏ ‏است عرف و آداب زمانه پيامبر، كه به هيچ رو بهترين آداب موجود و‏ ‏متصور و ممكن نبودند، اما اكثرشان از طرف شارع مهر تصويب‏ ‏پذيرفتند و صفت احكام الله گرفتند. وحى پيامبر به زبان عربى است و‏ ‏زبان عربى آينه و برآيند فرهنگ و تجربه جمعى قوم عرب است (و هر‏ ‏زبانى چنين است ، زبان خصوصى و آسمانى نداريم - ويتگنشتاين) و‏ ‏همين فرهنگ است كه ماده مى‎شود براى صورت وحى . و آيا زنبور‏ ‏عسل كه از گل ها و گياهان محيط خود تغذيه مى‎كند و بر آنها صورت‏ ‏عسل مى‎پوشاند، گوياترين تصوير از پيامبران نيست كه از مواد و‏ ‏مصالح محدود زمان و مكان خود بهره مى‎برند و آنها را در تجربه ‏ ‏وحيانى خويش به خدمت مى‎گيرند و خاك را زر مى‎كنند؟
‏ ‏راه دراز نبايد رفت . دو مفهوم "نزول " و "بشريت " را بايد عميقا در فهم‏ ‏معناى وحى منظور كرد و همه چيز آن را سراپا "بشرى " دانست . اين ،‏ ‏عين تعليم و ارشاد قرآن است . هم روزگاران پيامبران با انكار و شگفتى‏ ‏مى‎گفتند: (ما لهذا الرسول يأكل الطعام و يمشى فى الاسواق)‏ ‏"اين چه پيامبرى است كه (چون ما) غذا مى‎خورد و در كوچه و بازار‏ ‏قدم مى‎زند؟" (سوره فرقان) انتظار داشتند كه پيامبر چون فرشته باشد، نه‏ ‏بخورد و نه نكاح كند. امروزيان هم مى‎گويند اين چه پيامبرى است كه‏ ‏غذاى فرهنگ مى‎خورد و در كوچه و بازار تاريخ قدم مى‎زند؟ منطق هر‏ ‏دو يكى است . هر دو پيامبر را فراتر از "بشريت " مى‎خواهند، بشريتى كه‏ ‏تاريخى و زبانى و فرهنگى است ، و مگر فرشته بشود تا از آنها بگريزد.‏ ‏بلى پيامبر بشرى فوق العاده بود. به زبان دينى ، او "ولى " خدا بود، ليكن‏ ‏ولى بودن ، نافى بشر بودن نيست . ظرف بشريت آن قدر فراخ است كه‏ ‏ولايت و نبوت را هم در خود جاى مى‎دهد. شهد كلام او گواهى مى‎دهد‏ ‏كه او نحل عالم قدس بود (نه طوطى سدرة المنتهى). اختيارات او هم‏ ‏فراخ بود. هرچه مى‎انديشيد و مى‎گفت ، صحه خدا بر آن بود. مگر او بر‏ ‏ركعات نمازهاى واجب نيفزود (مسند احمد بن حنبل ، وسائل الشيعه‏ ‏حر عاملى)؟ مگر نگفت : "اگر موجب سختى نبود، مسواك زدن را براى‏ ‏هر نماز واجب مى‎كردم " (سنن ترمذى)؟ مگر نگفت : "اگر بگويم هر سال‏ ‏به حج برويد، آنگاه حج همه ساله واجب خواهد شد" (صحيح مسلم)؟‏ ‏اينها كه حكم هاى حكومتى و موقت نبود، يعنى او با همه بشريت اش‏ ‏خود را مقبول خدا مى‎دانست و در بشريت او، ايجاب و تحريم ، صفت‏ ‏الهى مى‎گرفت ".
‏ ‏

‏پاسخ ‏

به نظر مى‎آيد ناديده گرفتن صور مثالى كه در ماوراء ظرف نفس‏ ‏انسانى و خلاقيت قوه خيال او وجود دارند - اعم از اينكه آن صور به‏ ‏طور مستقل در عالمى به نام مثال اكبر و منفصل و مطلق موجود باشند‏ ‏همان طور كه حكماى اشراقى و پيروان حكمت متعاليه و عرفاء برآنند،‏ ‏يا اينكه در مثال متصل نفوس عاليه نظام هستى و به تبع آنها موجود‏ ‏باشند چنان كه حكماى مشائى معتقد به آن هستند - و نيز بى توجهى به‏ ‏امكان كشف صورى نسبت به آن صور، يكى از اساسى ترين زمينه هاى‏ ‏اشكال در اين قبيل مباحث است . درست است كه زبان و كلام و واژه ها‏ ‏و جمله هاى حاكى از وحى ، ظرف هايى بشرى هستند كه مظروف هاى‏ ‏وحيانى را در خود جاى مى‎دهند و وحى در قالب آنها تنزيل مى‎يابد،‏ ‏ولى بشرى بودن آنها و لزوم انسانى بودن آنها براى امكان درك معانى‏ ‏مصحف شريف (قرآن) توسط انسان ، مستلزم اين نيست كه گوينده آنها‏ ‏هم بشر باشد، چنان كه برخى ديگر گمان داشته اند; بلكه آنچه لازم‏ ‏مى‎باشد اين است كه گوينده آنها بايد موجودى داراى شعور و اراده و‏ ‏آگاه به ذهنيت مخاطب خود باشد، اعم از اينكه گوينده انسان يا‏ ‏موجودى ديگر باشد. و هيچ دليلى هم بر اين قائم نشده است كه آن‏ ‏الفاظ و كلمات و واژه ها از خزانه خيال پيامبر برمى خيزند و معانى‏ ‏بى صورت را در آنجا به آغوش مى‎كشند. و ادعاى مكرر بر آن به‏ ‏بيان هاى گوناگون ارائه شده ، جز مصادره و ميان دعوا نرخ تعيين كردن‏ ‏نيست . بلكه مطابق با نظر حكيمان و تحقيق عارفان همان طور كه‏ ‏پيامبر(ص) با اتصال به عالم عقل و فراتر از آن با كشف معنوى معانى را‏ ‏دريافت مى‎كند همچنين با پيوند به عالم مثال منفصل و صور مثالى هم‏ ‏به واسطه جبرئيل يا بى واسطه او با كشف صورى ، الفاظى كه قالب آن‏ ‏معانى هستند به او القاء مى‎شود; و درحقيقت پيامبر(ص) به علت اينكه‏ ‏وجود او كون جامع و جامع تمام نشئه هاى وجودى و بهره مند از تمام‏ ‏عوالم است ، به لحاظ وجود ممتد و كشدارى كه دارد، با مرتبه عقل خود‏ ‏با عالم عقل متصل شده و با كشف معنوى معنا را مى‎گيرد، و با مرتبه ‏ ‏خيال متصل خود با عالم مثال و خيال منفصل مرتبط گرديده و با كشف‏ ‏صورى صور و الفاظ را دريافت مى‎كند، و با مرتبه طبيعى و مادى خود‏ ‏هم كه به عالم طبيعت و دنيا پيوسته است آنها را به مردم ابلاغ مى‎نمايد;‏ ‏و در عالم ماوراء طبيعت نه تنها معنا بلكه صورت تمام اين امور بدون‏ ‏اختيار و اراده و كوشش او و بدون خلاقيت قوه خيال او بر او القاء‏ ‏مى‎شود، وگرنه آنچه با قوه خيال پرداخته مى‎شود از سنخ علم حضورى‏ ‏و وحى و كشف نيست . وحى همان گونه كه نسبت به معنا ممكن است‏ ‏نسبت به صورت و الفاظ هم ممكن است .
‏ ‏متخصص فن عرفان شارح بزرگ تائيه ابن فارض ، سعيد فرغانى‏ ‏مى‎گويد:
‏ ‏"الالهام القاء الشيى فى الخلد، و ذلك لايكون الا من جهة الحق او‏ ‏الملا الاعلى ; و هو ضرب من الوحى ، والوحى على ضروب اءعلاها‏ ‏سماع كلام الله تعالى بلاواسطة كحال موسى (ع)، ثم بواسطة ملك فى‏ ‏صورة معينة او غيره ". (مشارق الدرارى ، صفحه 361)
‏ ‏"الهام القاء چيزى در خاطر و قلب است ، و آن نيست جز از ناحيه ‏ ‏حق تعالى يا مراتب عاليه نظام هستى ; و آن نوعى از وحى است ، و وحى‏ ‏اقسامى دارد كه برترين آنها شنيدن كلام الله تعالى بدون واسطه است‏ ‏مانند حالت حضرت موسى (ع); سپس شنيدن وحى به واسطه فرشته در‏ ‏صورتى معين يا غير آن ".
‏ ‏
‏ ‏بشرى بودن قالب الفاظ و در تنگنا قرار نگرفتن پيام و هدف وحی‏

درست است كه قالب زبان خاص مانند قالب عربى ، وحى نازل در‏ ‏آن قالب را به زبان خود درمى آورد; ولى اين موجب نمى شود كه مبدأ‏ ‏دانا و تواناى فوق بشرى وحى در بيان مقصود و مراد خود از وحى در‏ ‏تنگناى آن قالب گرفتار آيد و آنچه را مى‎خواهد و بناست به بشر ابلاغ‏ ‏كند در ضيق خناق الفاظ و قالب ، از تبيين آن درمانده و عاجز شود.‏ ‏اساسا سر اعجاز قولى قرآن و امكان تأويل آن و رجوع از ظاهر آن به‏ ‏بطون و لايه هاى عميق آن و ارجاع متشابهات آن به محكماتش همه به‏ ‏خاطر كشدار بودن و تاب داشتن آن قالب و در تنگنا قرار نگرفتن‏ ‏گوينده آن در آن قالب براى تبيين مراتب مراد جدى خود است ; وگرنه‏ ‏چگونه ممكن بود كه از ظاهر به باطن راه يافت بدون اينكه ظاهر هيچ‏ ‏دال و دلالتى بر باطن داشته باشد؟ البته كه اين راهيابى احتياج به ابزار‏ ‏تصفيه باطن و آشنائى به راه آن و از راسخين در علم شدن و وقوف بر‏ ‏شيوه تأويل دارد: (لايمسه الا المطهرون). و در واقع اعجاز قرآن همان‏ ‏در هم شكستن عادت و خرق تنگناى اسباب عادى و قوالب بشرى و‏ ‏ابراز نمودن معانى بلند فراتر از افق فكر انسان در قالب همين الفاظ‏ ‏بشرى است ; و تحدى و هماورد خواهى آن هم در همين زمينه بوده‏ ‏است و آسمانى بودن آن هم بدين لحاظ است ; و قرآن اگر به هر زبان‏ ‏ديگرى هم نازل مى‎شد بر همين منوال مى‎بود. همان گونه كه خداوند با‏ ‏وحى به زنبور به او آموخت كه از همين گل و گياه و محيطى كه زنبور و‏ ‏ديگر موجودات هم در آن زيست مى‎نمايند و به خاطر محدوديت و در‏ ‏تنگنا بودن خود از توليد عسل از آنها ناتوانند چگونه خانه بسازد و‏ ‏عسل توليد كند بدون اينكه در تنگنايى كه ديگر موجودات قرار دارند‏ ‏آن هم قرار گيرد. و درهم شكستن قالب تنگ محيط براى زنبور به‏ ‏جهت استعداد و تاب و توان ويژه اى است كه آن در بين حشرات و‏ ‏حيوانات دارد; و آن تاب و توان و استعداد هم از مواهب الهى است و‏ ‏خداوند هم خود سينه قابل را شرحه شرحه مى‎كند و گنجايش آن را‏ ‏افزون مى‎نمايد و هم او شرح درد اشتياق را برايش بازگو مى‎كند.‏ ‏(الم نشرح لك صدرك) و (علمك ما لم تكن تعلم).
‏ ‏

‏تعبير به نزول و دلالت آن بر دو سويه بودن وحى و قرآن ‏

تعبير به نزول قرآن نيز كه به معناى فرو آمدن آن از مرتبه اى بلند‏ ‏است دليل نقلى بر بشرى نبودن قرآن به لحاظ ذات خود و بشرى شدن‏ ‏آن در مرتبه عالم حس بشرى و فرودگاه انسانى است ; و پيامبر هم كه‏ ‏واسطه ابلاغ آن بود با چهره فرا بشرى خود معناى بلند عقلى و صورت‏ ‏الفاظ آن را تلقى و دريافت كرده و با چهره بشرى آن را تبليغ مى‎نمود.‏ ‏و اگر تنها جنبه بشرى مى‎داشت و وحى نازل بر او سراپا بشرى مى‎بود‏ ‏هيچ فرقى بين او و ديگر انسان هاى زمان او و قرآن و ديگر سخنان نبود;‏ ‏و وحى كردن بر او در بين آن همه انسان هم ترجيحى بدون مرجح بلكه‏ ‏ترجح بدون مرجح كه امرى محال است ، مى‎بود.
‏ ‏آرى ، برخى هم روزگاران تنزيه گراى افراطى پيامبر(ص)‏ ‏مى‎پنداشتند كه او بايد تنها چهره فرابشرى داشته باشد و مى‎گفتند:‏ ‏(ما لهذا الرسول يأكل الطعام و يمشى فى الاسواق ); (سوره فرقان ، آيه 7)‏ ‏"چه چيزى است اين پيامبر را كه غذا مى‎خورد و در بازارها راه مى‎رود".‏ ‏و بعضى ديگر از تفريطگران تشبيهى هم گمان مى‎داشتند كه انبياء تنها‏ ‏چهره بشرى دارند و مى‎گفتند: (ما هذا الا بشر مثلكم يأكل مما تاءكلون و‏ ‏يشرب مما تشربون); (سوره مومنون ، آيه 33) "اين جز بشرى مانند شما‏ ‏نيست از آنچه مى‎خوريد مى‎خورد و از آنچه مى‎نوشيد مى‎نوشد". و‏ ‏درباره قرآن هم گفتند: (ان هذا الا قول البشر) (سوره مدثر، آيه 25) و‏ ‏حق تعالى هم در رد هر دو گروه فرمود: (قل انما أنا بشر مثلكم يوحى ‏ ‏الى ); (سوره كهف ، آيه 110) "بگو كه جز اين نيست كه من بشرى مانند شما‏ ‏هستم كه به من وحى مى‎شود". بلى او بشرى است ولى "كيف بشر"؟‏ ‏بشرى كه به او وحى مى‎شود و در آسمان هاى ملكوت و جبروت در‏ ‏پرواز است ، بلكه به مقام "او ادنى " و برزخيت كبرى رسيده و وجود‏ ‏منبسط او تا به آنجا كشيده و نحل عالم قدس گرديده است ; و چون زبان‏ ‏گوياى بشرى دارد به حكم (ان هو الا وحى يوحى) طوطى شكر شكن‏ ‏سدرة المنتهى گرديده كه بدون كم و كاست آنچه را در بوستان غيب‏ ‏ديده و شنيده در دشت كوير و شوره زار طبيعت و ويرانه ناسوت‏ ‏مى‎نماياند و بازگو مى‎كند تا با آب علم و معرفت علم لدنى آن را به‏ ‏كشتزارى گوارا و آبادى ارض الله تبديل نمايد و با دانش كشفى كه‏ ‏برخواسته از وحى و الهام و آگاهى از مخازن علمى حق است از بود و‏ ‏نبود حقايق خبر دهد و بايد و نبايد كارها را ابلاغ كند. و اگر نبود اين‏ ‏جايگاه و اين آگاهى و اين روحانيت ، و وحى همه اش سراپا بشرى‏ ‏مى‎بود چه ضمانتى و آيتى و ضرورتى بر صحه گذاردن خدا بر گفتار او‏ ‏وجود داشت و از كجا حكم او درباره جزئيات معاد و نماز، روزه ، حج‏ ‏و... مطابق با واقع مطلوب و مقبول خدا بود و چه لزومى براى تبعيت از‏ ‏او وجود داشت ؟
‏ ‏

‏تعارض علم و دين و شرايط تحقق آن ‏

سخن آقاى دكتر:
‏ ‏جناب ايشان در ادامه مطلب قبل ، نوشته اند:
‏ ‏"اين گونه نگريستن به اسلام و احكام و قرآن ، فهم "پديده قرآن " را‏ ‏سهولت مى‎بخشد و زحمت تكلفات و تأويلات نالازم و ناسالم را سبك‏ ‏مى‎كند و قرآن را همچون متنى بشرى - تاريخى در برابر ما مى‎گشايد و‏ ‏پست و بلند جغرافياى آسمانى آن را به تبع پست و بلند جغرافياى‏ ‏زمينى تبيين مى‎كند.
‏ ‏ديگر شگفت زده نمى شويم اگر ببينيم تقويم قرآن "تقويم قمرى " است و‏ ‏روزه را بر همه آدميان در ماه رمضان واجب مى‎كند (بقره)، يا براى ديدن‏ ‏صنع خدا همه آدميان را به تأمل در ساختمان "شتر" دعوت مى‎كند‏ ‏(غاشيه)، يا براى همه آدميان از ايلاف "قريش " سخن مى‎گويد (قريش) يا‏ ‏از ميان همه آدميان "ابولهب " را لعنت مى‎كند (مسد)، يا سيه چشمان‏ ‏بهشتى را در خيمه هاى عربى مى‎نشاند (الرحمن) يا سخن از زنده به گور‏ ‏كردن دختران عرب مى‎گويد (تكوير) يا اين همه به ايمان آوردن "جنيان "‏ ‏مى‎پردازد (جن) يا از همسران پيامبر و سبك سرى شان خبر مى‎دهد‏ ‏(تحريم) يا عقايد اعراب در باب دختران خدا را بيان مى‎كند (نجم)... كه‏ ‏همه رنگ و بوى عربى و قومى و شخصى دارند و سخت به خطه حجاز‏ ‏وابسته اند و شايد كمى آن سوتر، دل كسى را نربايند و اشتهاى كسى را تيز‏ ‏نكنند.
‏ ‏و نيز ديگر شگفت زده نمى شويم اگر ببينيم قرآن به سوالاتى پاسخ‏ ‏مى‎دهد كه نه خود چندان مهم اند و نه براى آدميان غير از اعراب آن‏ ‏زمان جاذبه دارند; چون سوال از اهله ، و سوال از ذوالقرنين ، و از‏ ‏قاعدگى زنان ، و از جنگ در ماه هاى حرام ... كه يا به پيشينه ذهنى و‏ ‏تاريخى جزيره نشينان برمى گردد يا به شيوه ويژه زندگى شان .
‏ ‏همچنين است سخن از آسمان هاى هفت گانه ، يا خروج نطفه از ميان‏ ‏صلب و سينه ، يا اصابت شهاب ها به شياطين بلفضول ، يا مركزيت‏ ‏ادراكات در قلب (نه مغز) و... كه همه از جنس علم ناقص زمانه اند.
‏ ‏اينها كجا و آياتى چون (الى الله ترجع الامور) (فاطر، 4) يا (الله نور‏ ‏السموات والارض) (نور، 35) يا (هو الاول والاخر والظاهر و‏ ‏الباطن) (حديد، 3) يا (اينما تولوا فثم وجه الله) (بقره ، 115) كجا؟ كه‏ ‏نمودار اوج معراج روحى پيامبر و قدرت اكتشاف ديده سرمه كشيده ‏ ‏اوست . اين همه قبض و بسط و فراز و فرود را چگونه تفسير كنيم ؟".
‏ ‏

‏پاسخ ‏
‏اين گونه نگرش - كه از راه برهان "ان " و كشف علت توسط معلول و‏ ‏از طريق مفاد آياتى از قرآن كه از نظر علم و دانش تجربى بشر خطا‏ ‏محسوب مى‎شود و از ديد ما "همه از جنس علم ناقص زمانه " و مربوط‏ ‏به عصر نزول است به طور يقين پى به بشرى بودن قرآن و بشر بودن‏ ‏گوينده آن ببريم و به آن به عنوان "متنى بشرى " بنگريم و با اين نگرش‏ ‏سهولت در فهم آيات قرآن را فراهم سازيم و نارسايى و مشكل در فهم‏ ‏آنها را برطرف نمائيم - نگرشى است كه صحيح بودن آن دست كم‏ ‏موقوف بر ثبوت و تحقق سه مقدمه است :
‏ ‏1 - آن علم و دانش تجربى بشر كه مخالف با آيات قرآن است علم و‏ ‏دانش يقينى و خطاناپذير باشد.
‏ ‏2 - آن علم و دانش با مراد جدى از آن آيات كه به حسب واقع و‏ ‏نفس الامر در نظر گوينده آن آيات است ، در تعارض و تنافى باشد.
‏ ‏3 - از نظر بشرى بودن و نتيجه اى كه به فرض از دو مقدمه سابق‏ ‏گرفته مى‎شود، تفكيك بين تمام آيات قرآن اعم از آيات مخالف با علم و‏ ‏ديگر آيات ممكن نباشد.
‏ ‏در حالى كه هر سه مقدمه قابل تأمل و منع است .
‏ ‏اما مقدمه اول : به خاطر اينكه بسيارى از علوم و دانش هاى به دست‏ ‏آمده توسط بشر تنها در حد يك فرضيه و حدس و حداكثر در حد‏ ‏اطمينان است ، كه به خصوص با توجه به كشف خطاهاى آن در بسيارى‏ ‏از موارد، احتمال خطا و عدم مطابقت آنها با واقع هرچند به طور ضعيف‏ ‏وجود دارد; و در نتيجه علومى يقينى نمى باشند و نمى توان از آنها به‏ ‏عنوان مقدمه اى در تشكيل برهانى مفيد يقين استعانت جست و رأى‏ ‏مخالف با آنها را به طور جزم باطل شمرد. زيرا همان طور كه در بخش‏ ‏برهان از كتب منطقى به ويژه كتاب شفاى شيخ الرئيس بيان گرديده‏ ‏است ، مقدمات برهان بايد ذاتى ، ضرورى ، كلى و دائمى باشد; و علوم‏ ‏بشرى با وصفى كه گفته شد اين ويژگى ها را ندارد.
‏ ‏اما مقدمه دوم : به دليل اينكه برفرض يقينى بودن آن علوم ، حداكثر‏ ‏چيزى كه بر اثر آن علوم آشكار مى‎شود تنها خطاى ما در فهم و برداشت‏ ‏از آن دسته از آيات قرآنى است كه مخالف با آن علوم مى‎باشد، نه خطاى‏ ‏آن آيات و گوينده آن در مراد جدى از آنها كه با قطع نظر از فهم و ادراك‏ ‏ما در نفس الامر و واقع و در ضمير گوينده ثابت بوده و ما در پى كشف آن‏ ‏به خطا رفته ايم ; زيرا فهم و برداشت فكرى ما از يك متن از نوع مفهوم و‏ ‏علم حصولى نسبت به مراد جدى گوينده آن متن است و طبعا آن‏ ‏برداشت و فهم ذاتا خطاپذير است ، و ممكن است ما در كشف آن مراد،‏ ‏گاه به صواب و گاه به خطا برويم ولى مراد جدى گوينده در هر صورت‏ ‏به حسب واقع صواب و مطابق با واقع باشد. مگر اينكه گفته شود آيات‏ ‏قرآن با قطع نظر از برداشتى كه از آنها مى‎شود مراد واقعى و جدى و‏ ‏نفس الامرى ندارد و به تعبير برخى همانند طبل بى صدائى است كه‏ ‏هرگاه و هرگونه كه ذهن ما با چوبك اندوخته هاى خود بر آن بكوبد در‏ ‏همان گاه و همان گونه به صدا درمى آيد و مراد واقعى از آن هم همان‏ ‏برداشتى است كه از متن مى‎شود; و نقد اين نظر خود سخنى دراز دارد.
‏ ‏در ضمن ، جدى بودن معنا و مراد مستلزم كشف آن به طور سريع و‏ ‏براى همگان نيست . مراد جدى مربوط به عالم ثبوت و واقع است و‏ ‏كشف آن مربوط به عالم اثبات مى‎باشد كه ممكن است به علت يا عللى‏ ‏هرچند در دراز مدت پنهان بماند. بنابراين وجهى ندارد كه گفته شود:‏ ‏"اگر مراد جدى متكلم پس از هزار و چهارصد سال هنوز معلوم نشده‏ ‏پس اين مراد جدى براى كه و كجاست ؟".
‏ ‏اما مقدمه سوم : چون برفرض اينكه مقدمه اول و دوم صحيح و تام ‏ ‏باشد، تنها چيزى كه از آنها مى‎توان نتيجه گرفت اين است كه فقط آن‏ ‏دسته از آيات قرآنى كه مخالف با علم است به خاطر عدم مطابقت آنها با‏ ‏واقع ، كلام الهى نيستند و تأليف پيامبر مى‎باشند; اما دسته ديگر از آياتى‏ ‏كه با علم مخالف نيستند مانند: (الى الله ترجع الامور) (سوره فاطر، آيه ‏ ‏40) يا (الله نور السموات والارض ) (سوره نور، آيه 35) يا (هو الاول‏ ‏والاخر والظاهر والباطن) (سوره حديد، آيه 3) يا (اءينما تولوا فثم وجه‏ ‏الله) (سوره بقره ، آيه 115) - و نويسنده محترم نيز خود اعتراف دارند كه‏ ‏اينها نمودار اوج معراج روحانى پيامبر است - به چه دليل قاطعى اينها‏ ‏بشرى و تأليف پيامبر باشند؟ و بر فرض پذيرش مقدمه اول و دوم چه‏ ‏رابطه منطقى بين بشرى بودن دسته اول از آيات كه به فرض از آن دو‏ ‏مقدمه نتيجه گرفته شده باشد با بشرى بودن دسته دوم از آيات وجود‏ ‏دارد تا گفته شود: "بايد وحى را سراپا بشرى و قرآن را همچون متنى‏ ‏بشرى دانست "؟ مگر اينكه برخلاف مدعا گفته شود اين دسته از آيات‏ ‏كه مخالف با علم نيست كلام خداست ; و لازمه اين تفكيك اين است كه‏ ‏هر آيه اى را كه معنايش را فهميديم و مخالف با علم نبود بگوئيم آن كلام‏ ‏خداست يا مى‎تواند كلام خدا باشد، و هر آيه اى كه معنايى را برخلاف‏ ‏آن فهميديم بگوئيم آن آيه كلام بشرى است ، و آيه اى را كه مجمل‏ ‏دانستيم و در كشف مراد از آن مردد بوديم بگوييم نمى دانيم كلام‏ ‏خداست يا كلام بشر، و آياتى از قرآن را هم كه همه قرآن را كلام خدا‏ ‏معرفى كرده است به خطا بدانيم يا حداقل ندانيم كه به خطايند يابه‏ ‏صواب و صدق پيامبر و دست كم عصمت او را در تلقى وحى مشكوك‏ ‏بدانيم ، و آياتى از قرآن را به ويژه آياتى را كه مربوط به امور تعبدى و‏ ‏جزئيات معاد و مانند آن است و از افق فهم بشرى بيرون مى‎باشند تماما‏ ‏در لبه پرتگاه بى اعتمادى ببينيم !.
‏ ‏
‏ ‏نگاهى گذرا به برخى از آيات كه معارض با علم پنداشته شده است‏
‏ ‏
‏حال با توجه به آنچه گفته شد اگر به عنوان نمونه : علم بشرى ثابت‏ ‏كرد كه نطفه از صلب مرد و سينه زن بيرون نمى آيد اين علم از نظر‏ ‏شناخت شناسى داراى چه ميزان از ارزش است ؟ آيا يقينى و صدرصد‏ ‏مطابق با واقع است و هيچگونه احتمال خطائى هرچند ضعيف در آن‏ ‏نمى رود؟ برفرض كه اين چنين باشد از كجا معلوم كه مراد از آيه : (يخرج‏ ‏من بين الصلب والترائب) خروج نطفه از صلب مرد و سينه زن باشد، آن‏ ‏گونه كه برداشت برخى از آن آيه است ، تا درنتيجه با علم در تعارض‏ ‏افتد؟ و چه بسا گفته شود كه :
‏ ‏"از آيه مزبور معلوم نمى شود كه صلب مخصوص مرد است و‏ ‏ترائب مخصوص زن ، بلكه متبادر از امثال اين عبارت اين است كه منى‏ ‏از ميان دو جدار خارج مى‎شود، يكى پشت و يكى سينه يعنى در درون‏ ‏بدن ; و خداوند خواسته است بگويد كه منى چيزى پست است كه از‏ ‏ميان اءحشاء كه مملو از كثافات است بيرون مى‎آيد و در هر عضو توليد‏ ‏مى‎شود و مبدأ آن درون شكم است ، همان طور كه فرمود: (من بين فرث ‏ ‏و دم لبنا خالصا سائغا) (سوره نحل ، آيه 66) يعنى از ميان سرگين و خون ،‏ ‏شير پاك و گوارا بيرون مى‎آيد". (علامه شعرانى ، ذيل آيه مزبور در تعليقه خود‏ ‏بر تفسير منهج الصادقين ، ج 10 ، صفحه 211 و تفسير روح الجنان ، ج 12 ، صفحه ‏ ‏55)
‏ ‏درباره هفت آسمان هم ذيل آيه : (الذى خلق سبع سموات طباقا)‏ ‏(سوره ملك ، آيه 3) گفته شده است :
‏ ‏"اگر گويى : هفت آسمان طبقه طبقه روى يكديگر در هيئت امروز‏ ‏باطل شده است ، پس چرا خداوند آن را ذكر فرمود؟ گوييم : خداوند از‏ ‏آن معناى صحيح خواست نه آن كه مردم آن عهد معتقد بودند، يعنى مراد‏ ‏او هفت مدار است كه در فضا محل سير كواكب ; است و اكتفاء بر هفت‏ ‏فرمود با آنكه سيارات و مدارها بى شمارند براى اينكه مردم آن عهد‏ ‏هفت مدار را مى‎شناختند و بايد خداوند به چيزى احتجاج فرمايد كه‏ ‏مردم بشناسند تا حجت تمام شود." (علامه شعرانى ، تعليقه بر تفسير منهج‏ ‏الصادقين ، جلد 9 ، صفحه 352)
‏ ‏و اساسا از كجا معلوم كه عرب شبه جزيره كه در زمان نزول ، دور از‏ ‏فرهنگ و تمدن و بازار علم بوده و از اءهله سوال مى‎كرده است در‏ ‏ذهنش هفت آسمان هيئت بطلميوس مرتسم و مركوز بوده است تا گفته‏ ‏شود آيه مذكور مطابق با ذهنيت آن زمان نازل گرديده است ؟ و از كجا كه‏ ‏واقعا آسمان ها به ديگر گونه اى كه بطلميوس فهميده است هفت طبقه‏ ‏نباشد؟ مگر بشر هنوز توانسته است به ابتدا و انتهاى عالم ماده آگاهى‏ ‏يابد تا گفته شود نظريه هفت آسمان طبقه طبقه باطل است ؟
‏ ‏علاوه بر اين ، نويسنده محترم كه مى‎فرمايد: "سخن از آسمان هاى‏ ‏هفت گانه كجا و آياتى چون (الله نور السموات والارض) كجا" به چه‏ ‏دليلى آسمان ها در اين آيه را حمل بر آسمان هاى بطلميوسى نمى كنند؟ به‏ ‏هر دليلى كه هست به همان دليل "سموات سبع " را نيز حمل بر آسمان هاى‏ ‏بطلميوسى نكنند و حداقل احتمال دهند معناى ديگرى مراد باشد.
‏ ‏اما راجع به مركزيت قلب براى ادراكات ، ممكن است گفته شود:‏ ‏همان طور كه در جاى خود در حكمت متعاليه تبيين گرديده است ، تمام‏ ‏ادراكات حصولى اعم از عقلانى ، خيالى ، حسى و نيز ادراكات حضورى‏ ‏و قوائى كه آن ادراكات منسوب به آنهاست ، همگى مجرد از ماده اند و‏ ‏قهرا مركز ادراكات هم نه مغز مادى و نه قلب صنوبرى جسمانى است‏ ‏بلكه از باب تطابق عوالم هستى و تجلى هر مرتبه فوقانى آن در مرتبه ‏ ‏زيرينش مغز مادى و قلب صنوبرى هم جلوه گاه آن ادراكات در عالم‏ ‏ماده و مملكت بدن است ; و چون مغز مادى مجلاى ادراكات حصولى و‏ ‏مفهومى و قلب صنوبرى تجلى گاه اداركات حضورى و شهودى‏ ‏مى‎باشد و هر علم حصولى به علم حضورى برگشت مى‎كند و پشتوانه‏ ‏و اعتبارنامه تمام ادراكات حصولى و مركز آنها علوم حضورى مى‎باشد،‏ ‏چه بسا قلب هم به اين لحاظ مركز ادراكات محسوب گرديده است .‏ ‏و حداقل ، اين احتمال كه مقدمات استوارى هم در حكمت متعاليه دارد‏ ‏نسبت به آيات مورد اشاره قابل تدبر و توجه است ، نه اينكه يكسره بر‏ ‏مركزيت قلب براى ادراكات خط بطلان كشيده و آن را علمى ناقص و‏ ‏مربوط به زمان عصر نزول بدانيم ! و بر همين قياس آيات ديگرى كه‏ ‏معارض با علم پنداشته شده است همه محل تأمل و شايسته تدبر از‏ ‏زواياى گوناگون هستند. و همچنين دسته ديگر از آياتى كه به پيشينه ‏ ‏ذهنى و تاريخى جزيره نشينان و يا شيوه زندگى آنها ربط داده شده اند،‏ ‏برفرض پذيرش اين ارتباط در تمام موارد ذكر شده كه تك تك آنها بسى‏ ‏جاى تأمل دارد و با قطع نظر از اشكالى كه در برداشت از آن آيات‏ ‏هست ، هيچ ملازمه منطقى بين ارتباط مذكور و برداشتى كه از آن آيات‏ ‏شده با بشرى بودن آن آيات وجود ندارد.
‏ ‏خلاصه اينكه نگرش پيشنهادى علاوه بر اينكه بر برهان منطقى‏ ‏استوار نيست به جاى تحمل رنج و زحمت كشيدن در تعمق در فهم‏ ‏مراد از آيات قرآن ، راه سهولت در فهم مراد را تعقيب و پيشنهاد مى‎كند;‏ ‏آن هم بدين گونه كه در معركه تعارضى كه بين علم و آيات قرآن پنداشته‏ ‏مى‎شود يكباره ميدان را رها و خود را خلاص و راحت نموده و به جاى‏ ‏زحمت در كشف مراد گوينده آن ، صورت مسأله را پاك كرده و آيات را‏ ‏يكسره بشرى و خطاپذير و علومى ناقص بدانيم و خطاى مزعوم‏ ‏متوجه به خداوند را متوجه سفير او و پيامبرش بنمائيم ! آخر اين‏ ‏كجايش سهولت در فهم است ؟ اين اساسا فهم كردن آيه نيست چه رسد‏ ‏به اينكه سهولت در فهم آن باشد. در واقع اين سهولت در نسبت خطا به‏ ‏پيامبر(ص) و ناقص شمردن مفاد برخى از آيات قرآن است . و اساسا چرا‏ ‏خود نظريه بشرى دانستن و خطاپذيرى و خطاانگارى نسبت به قرآن ،‏ ‏بشرى و خطاپذير و خطا و علمى ناقص انگاشته نشود؟ اگر امر دائر شد‏ ‏بين خطاى اين نظريه و خطاى كسى كه توانسته است نزول آياتى مثل :‏ ‏(الى الله ترجع الامور)، (الله نور السموات والارض)، (هو الاول‏ ‏والاخر والظاهر والباطن) را تحمل كند - كه به اعتراف نويسنده محترم‏ ‏اين آيات نمودار اوج معراج روحانى پيامبر است - خطا و خطاپذيرى‏ ‏كداميك اولويت دارد؟
‏ ‏برفرض كه برخى از آيات به فهم ما نيايد چرا اين آيات كه شمار آنها‏ ‏هم نسبت به مجموع آيات قرآن بسيار اندك است از قسم وحيى نباشد‏ ‏كه به نظر حكماء "وحى غير صريح " و محتاج به تأويل است و به تعبير‏ ‏قرآن متشابهى مى‎باشد كه تأويل آن را تنها راسخان در علم مى‎دانند؟
‏ ‏

‏مراتب علم حق تعالى و اراده ذاتى و حادث او‏

سخن آقاى دكتر:
‏ ‏جناب آقاى دكتر سروش دامت توفيقاته تبيين نظريه خود را اين گونه‏ ‏ادامه داده اند:
‏ ‏"آيا درست تر نيست كه اين قبض و بسط را در وجود پيامبر ببينيم كه‏ ‏چون آموزگارى درمانگر (شفا و تعليم را قرآن دو رسالت اصلى رسول‏ ‏مى‎داند) براى دادن دروسى چند (همان نكته هاى حكمت و ميوه هاى‏ ‏نبوت كه او از فرط لبريزى و بهجت مى‎خواست با ديگران در ميان‏ ‏بگذارد - (يعلمهم الكتاب والحكمة) (جمعه ، 2) و گشودن گره هايى‏ ‏چند (كه دردمندانه و مشفقانه از آنها رنج مى‎برد - (عزيز عليه ما‏ ‏عنتم) (توبه ، 128) به بعث و انگيزش الهى پا به مدرسه اجتماع مى‎گذارد‏ ‏و به تعليم جاهلان و درمان بيماران مى‎پردازد. دستمايه اصلى او همان‏ ‏جان پاك و زندگى پر آزمون و دل دردمند و خيال هنرمند اوست كه‏ ‏جبرئيل را هم (به زبانى دينى) به آستانه عقل مى‎كشاند و او را به رويت‏ ‏حقايق واپسين و بازخوانى تجربه هاى زندگى موفق مى‎كند. حكايت‏ ‏حيات و جهان را كه در چشم او اينك چهره ديگرى يافته اند، با‏ ‏مخاطبان درميان مى‎گذارد و با بهجت و بلاغت تمام با آنان از‏ ‏كشف هاى تازه اى كه نصيبش شده است سخن مى‎گويد: از اينكه جهان‏ ‏را روشن مى‎بيند و به روشنى مى‎بيند كه جهان بر پاى خود نايستاده‏ ‏است ، و همه چيز الهى است ، و او همه جا حضور همه جانبه دارد،‏ ‏و چون خورشيدى همه آفاق را روشن كرده است . به هرجا روكنى با او‏ ‏روبرو مى‎شوى . باد و باران را او مى‎فرستد، گياهان را او مى‎روياند،‏ ‏جان ها را او مى‎دهد و مى‎ستاند، زندگى كاروانى است روانه به‏ ‏مقصدى ، آدمى را بيهوده نيافريده اند. چشمان ناظرى در عالم هست كه‏ ‏نيك و بد را تميز مى‎دهد. به خود مى‎نگرد كه روزى يتيمى بينوا و گمراه‏ ‏بود و اينك دلى روشن و جانى هدايت يافته و همسرى ثروتمند دارد و‏ ‏اين همه را از خدا مى‎بيند و مى‎گيرد: (الم يجدك يتيما فآوى و‏ ‏وجدك ضالا فهدى و وجدك عائلا فاغنى) (سوره ضحى) و‏ ‏سپاسگزارى و نيكوكارى را پاسخ اين همه انعام مى‎شمارد و به شاگردان‏ ‏درس شاكرى و فرمانبردارى مى‎دهد و از نافرمانى و منعم ناشناسى و‏ ‏كجروى و خودخواهى و "جاهليت " شاگردان گله مى‎كند... .
‏ ‏كلاس بر مى‎آشوبد، گروهى به انكار برمى خيزند، گروهى به روى او‏ ‏اسلحه مى‎كشند، گروهى او را با سوالات نامربوط امتحان مى‎كنند و‏ ‏گروهى از در تسليم و تواضع درمى آيند... . اينها همه در درسنامه ‏ ‏شفاهى او (كه بعدا مصحف مى‎شود) انعكاس مى‎يابد. مونولوگ جاى‏ ‏خود را به ديالوگ مى‎دهد و قرآن در متن اين تجربه حياتى زنده پرفراز و‏ ‏فرود متولد مى‎شود. و آموزگار جاى خود را به ديالوگ مى‎دهد و قرآن‏ ‏در متن اين تجربه حياتى زنده پر فراز و فرود متولد مى‎شود. و آموزگار‏ ‏درمانگر پا به پاى اين تجربه حياتى و در اين مدرسه اجتماعى آزموده تر‏ ‏و "پيامبرتر" مى‎گردد و درس هاى او هم غنا و تنوع بيشتر مى‎پذيرد.‏ ‏بى ترديد اگر حياتى طولانى تر و تجربه هايى فراوان تر مى‎داشت ،‏ ‏درسنامه او هم قطورتر و رنگارنگ تر مى‎شد. و به عوض اگر زندگى در‏ ‏غار و عزلت را ادامه مى‎داد، جز چند كشف متعالى چيزى در دفتر عمر‏ ‏خود به جاى نمى گذاشت .
‏ ‏حال مشكل مى‎توان پذيرفت كه براى تك تك اين احوالات و سوالات ،‏ ‏آياتى از ازل معين و مكتوب بوده ، و خداوند جبرئيل را مى‎گماشته تا از‏ ‏مخزن آيات ، يكى را به مناسبت برگيرد و نزد پيامبر ببرد تا بر امت خود‏ ‏فرو خواند (اين عين تصوير عموم علماى پيشين است ، به استثناى‏ ‏فيلسوفان كه دركى فلسفى از وحى داشتند. بال زدن جبرئيل ، و حركت‏ ‏شتابان ميان آسمان و زمين را هم صريحا در كلماتشان آورده اند).
‏ ‏نيز باطل است اگر گمان كنيم كه با حدوث هر حادثه اى ، اراده تازه اى در‏ ‏ذات بارى پديد مى‎آمده و آيه اى ساخته مى‎شده و بر جبرئيل القاء‏ ‏مى‎شده تا به پيامبر القا كند.
‏ ‏اينها حتى با مابعد الطبيعه فيلسوفان مسلمان هم نمى سازد (چنان كه‏ ‏خواهم آورد). چنين تصويرى همه زندگى پيامبر را به فيلمى از پيش‏ ‏ساخته شده بدل مى‎كند كه هر بازيگرى نقش خود را چنان ايفا مى‎كند‏ ‏كه با فلان آيه از پيش آماده ، همخوانى داشته باشد و باعث نزول آن آيه‏ ‏شود. و پيامبر هم بلندگو به دست در صحنه بچرخد و الفاظى را تكرار‏ ‏كند. پيامبر را خفيف تر از اين نمى توان كرد.
‏ ‏آيا معقول تر و طبيعى تر نيست كه گمان كنيم شخصيت نيروند پيامبر‏ ‏همه كاره بود، هم كاشف بود، هم مدرس ، هم گوينده ، هم شنونده ، هم‏ ‏واضع و هم شارع ؟ يعنى خداوند فقط "معلم " را فرستاده بود. بقيه همه‏ ‏دائرمدار تجربه ها و واكنش هاى او بود. اين معلم چنان مهيا و مجهز بود‏ ‏كه نيك مى‎دانست چه بكند و چه بگويد. و البته بشر بود، با همه احوال‏ ‏بشرى . گاه دروس عالى مى‎داد و گاه اسير شاگردان شيطان مى‎شد. گاه بر‏ ‏سر وجد مى‎آمد و گاه دچار ملال مى‎شد. گاه سخن را پست مى‎كرد و گاه‏ ‏اوج مى‎گرفت . چون زنبورى از همه چيز تغذيه مى‎كرد: از كشف هاى‏ ‏متعالى معنوى و از پرسش ها و واكنش هاى شيطنت آميز و خصمانه‏ ‏مخاطبان و از معلومات خود. و البته سر رشته نهايتا به مبادى عاليه و از‏ ‏آن جا به مبداءالمبادى و غاية الغايات مى‎رسيد كه برگى بى اذن او از‏ ‏درخت نمى افتد و زنبورى بى وحى او عسل نمى دهد.

‏اين همه آوازه ها از شه بود
گرچه از حلقوم عبدالله بود‏

البته قرآن محصول حالات ويژه پيامبر است ، اما چنان نيست كه هرچه‏ ‏در آن است فروتر از سخنان ديگر پيامبر باشد. آيا سوره (تبت يدا‏ ‏ابى لهب و تب) در دلالت و عبارت و بلاغت ، برتر از سخنان‏ ‏غيرقرآنى پيامبر است ؟ بارى اينها دو مدل از وحى است : مدل من كه با‏ ‏تجربه زنده پيامبر و با مابعد الطبيعه حكيمان مسلمان و تأويل عارفان‏ ‏سازگارتر است ، و مدل شما كه متعلق به جهانى اسطوره اى و مناسب‏ ‏با بينش اهل حديث است . شما مى‎گوييد خدا همه كارها را به وساطت‏ ‏جبرئيل مى‎كند. من مى‎گويم همه كارها را به وساطت پيامبر مى‎كند،‏ ‏پيامبرى كه جبرئيل هم جزئى از اوست . "تا كه قبول افتد و چه در نظر‏ ‏آيد"."
‏ ‏

‏پاسخ ‏

همان طور كه تمام فيلسوفان مسلمان و قاطبه عارفان گفته اند و قرآن‏ ‏و روايات بسيارى هم دلالت صريح دارد، مخازن علمى حق تعالى به‏ ‏حسب مراتب نزول هستى ، متعدد است ; و آن مخازن به اعتبارات‏ ‏گوناگون به اسامى مختلفى مانند: علم ذاتى ، علم مستاءثر، علم قضايى يا‏ ‏ام الكتاب يا قلم اعلى ، لوح محفوظ يا نفس كل ، لوح قدر و كتاب مبين و‏ ‏لوح محو و اثبات و نام هاى ديگر نام گرفته اند. و مقتضاى برهان هم‏ ‏جز اين نيست ; زيرا اولا: علم و ديگر صفات كمالى از سنخ وجود و‏ ‏مساوق با آن هستند و هركجا و در هر مرتبه اى و به هرمقدار وجود‏ ‏نزول اجلال كرد صفات كمالى همراه و مساوق با آن هم به همان مقدار‏ ‏نزول مى‎يابد. و ثانيا: طفره امرى محال است و هستى از كانون خود كه‏ ‏اقيانوس بيكران وجود حق تعالى است تا به ماده اوليه عالم اجسام كه‏ ‏حاشيه هستى است بدون فرجه و فقدان حلقه اى ، كشيده شده است و‏ ‏هيچ موجودى هم بدون گذار از مراتب پيشين به مراتب پسين راه‏ ‏نمى يابد.
‏ ‏بر اين اساس تمام حوادثى هم كه در عالم ماده رخ مى‎دهد حتى آيات‏ ‏قرآن كه توسط پيامبر(ص) تدريجا ابلاغ مى‎شود و يا توسط همگان‏ ‏قرائت مى‎گردد و كلمات عادى و روزمره آدميان ، همه و همه به وجودى‏ ‏جمعى در عوالم ماوراء عالم ماده و قبل از پيدايش آنها در عالم ماده ،‏ ‏موجودند و همه آنها با سلسله اسباب و شرائط خود، كه از جمله آنها‏ ‏اراده و اختيارات جزئى و حادث انسان ها در افعال اختيارى آنها‏ ‏مى‎باشد، همه معلوم حق تعالى و در مخازن علمى او موجودند و اراده‏ ‏ذاتى و ازلى و قديم و غيرحادث حق تعالى نيز كه همان علم عنانى او به‏ ‏نظام احسن آفرينش است ، به تمام موجودات با اسباب و شرائطى كه‏ ‏دارند تعلق گرفته است ; و مطابق با آن ، همه موجودات را از عرش برين‏ ‏فيض خود تا فرش زيرين آن از خزائن خود عبور مى‎دهد; و همان گونه‏ ‏كه در كتب حكمى تبيين گرديده و در صحف عرفانى نيز به آن اشاره‏ ‏شده است ، اين اراده ذاتى و ازلى هم با اراده فعلى و حادث او كه در مقام‏ ‏فعل خود دارد و به هر حادثه اى تعلق گرفته است هيچ منافاتى ندارد.
‏ ‏حال با اين مقدمه ، مشكل مى‎توان پذيرفت كه براى تك تك اين‏ ‏حوادث كه شأن نزول آيات است و همچنين سوالاتى كه از پيامبر‏ ‏مى‎شود، آياتى از ازل در مخازن بلند علمى حق تعالى كه فراتر از افق‏ ‏زمان و مكان وحدود آنهاست معين و مكتوب نباشد; زيرا لازمه معين و‏ ‏مكتوب نبودن تمام موجودات و حوادث و معلوم نبودن آنها در مراتب‏ ‏پيشين هستى ، نفى علم حق تعالى به آن موجودات و حوادث قبل از‏ ‏پيدايش آنهاست ، كه با برهان و عرفان و قرآن هيچ سازگارى ندارد. حال‏ ‏چه مشكلى پيش مى‎آيد كه پيامبر در اثر رياضت و تصفيه باطن بتواند‏ ‏فراتر از عالم طبيعت رفته و بر فراز آن به پرواز روحانى درآيد و بر زمان‏ ‏و مكان فائق آيد و امروز و پريروز و فرداها را يكجا ببيند و به عوالم‏ ‏فوقانى با حالتى كه هنگام وحى برايش رخ مى‎دهد بپيوندد و از مخازن‏ ‏علمى حق بهره مند گرديده و به مناسبت از آن خبر دهد؟ و اساسا معلم‏ ‏بودن پيامبر با آن تعاليم بلند از طريق استاد ازل ، حضرت حق و معلم‏ ‏شديدالقوى جبرئيل است ، نه از راه كسب و نظر و اسباب عرضى و‏ ‏عرضى و مناسبات پديد آمده در اين عالم و خلاقيت قوه عاقله يا خيال‏ ‏او. پيامبر(ص) اگر پيش پاى خود را نبيند و از آن علوم وهبى و غيبى و‏ ‏مخازن علمى حق آگاه نباشد و در آنچه به عنوان وحى ابراز مى‎دارد خطا‏ ‏كند يا به خطا اندازد، چگونه شاهد و سراج منيرى است ؟ عمده اين‏ ‏است كه او با تجريد نفس از تعلقات ، به عالم فوق و الواح علمى‏ ‏حق تعالى متصل شود تا ببيند آنچه ديگران نمى بينند. و آنچه در عرصه ‏ ‏نزول وحى از نظر زمانى حادث مى‎شود همان اتصال پيامبر(ص) به‏ ‏عوالم فوقانى نظام هستى مى‎باشد، نه اينكه "با حدوث هر حادثه اى‏ ‏اراده تازه اى در ذات بارى پديد آيد و آيه اى ساخته شود و بر پيامبر القاء‏ ‏شود"! احدى از علماى محقق چنين نگفته و نمى گويد.
‏ ‏متأسفانه در بحث تعارض علم و دين خطاى مزعوم نسبت به آيات‏ ‏قرآن از حق تعالى برداشت شده و متوجه سفير او پيامبر مى‎گردد;‏ ‏و پيامبر معصوم ، در تلقى وحى نامعصوم انگاشته مى‎شود. و در بحث‏ ‏علم حق تعالى و مراتب آن و اراده ازلى و حادث او هم براى تنزيه‏ ‏پيامبر(ص) و خفيف ناشمردن او، علم و اراده حق تعالى محدود شمرده‏ ‏مى‎گردد.
‏ ‏

‏همه كاره نبودن پيامبر(ص) در وحى ‏

معقول برهانى و منقول قرآنى و مشهود عرفانى اين است كه‏ ‏پيامبر(ص) در وحى همه كاره نيست . او در اثر طهارت اصلاب شامخه و‏ ‏ارحام مطهره و تزكيه باطن ، داراى شجره زيتونه نفسى گرديد كه (يكاد‏ ‏زيتها يضيى ولو لم تمسسه نار) وباقبس نار معلم اول (علمك ما لم‏ ‏تكن تعلم) با كشف معنوى در معنا آتش گرفت و با نسيم روح القدس و‏ ‏معلم ثانى (علمه شديد القوى) با كشف صورى با صورت و الفاظ و‏ ‏عبارات آن آشنا و شعله ور شد; زيرا فاقد شيى معطى آن نمى تواند بود تا‏ ‏كسى كه ظرف خالى "لم تكن تعلم " است همه كاره باشد، اگر سررشته‏ ‏نهايتا به مبادى عاليه و از آنجا به مبداءالمبادى و غاية الغايات مى‎رسد و‏ ‏برگى بى اذن او از درخت نمى افتد و زنبورى بى وحى او عسل نمى دهد،‏ ‏و خداوند معلم را براى پيامبر فرستاده است و:

‏اين همه آوازه ها از شه بود
گرچه از حلقوم عبدالله بود‏

همه كاره بودن پيامبر و اينكه قرآن محصول حالات ويژه پيامبر است‏ ‏چه معنايى مى‎تواند داشته باشد جز محوريت قابلى محض او؟ البته‏ ‏همان گونه كه گذشت اين قابليت توسط خود وحى و مبدأ آن توسعه پذير‏ ‏است : (الم نشرح لك صدرك ‏ و وضعنا عنك وزرك ). (سوره انشراح ،‏ ‏آيات 1 و 2)
‏ ‏اما سوره "مسد" (تبت يدا ابى لهب) كه با مقايسه با سخنان‏ ‏غيرقرآنى پيامبر(ص) به عنوان شاهدى بر قبض حالت پيامبر(ص) و فرو‏ ‏بودن آن درحال وحى آن سوره آورده شده است ، اولا: فصاحت و‏ ‏بلاغت آيات و سور قرآن بايد با مفاد و هدف و پيامى كه دنبال مى‎كنند‏ ‏ملاحظه گردد نه اينكه سوره اى كه درباره موضوعى است با سوره ‏ ‏ديگرى كه درباره موضوع ديگرى است ، يا با كلمات پيامبر(ص) و‏ ‏ديگران كه در آن باره نيست ، مقايسه شود. از اين رو سوره "مسد" با قطع‏ ‏نظر از معانى بلندى كه مى‎توان از آن برداشت كرد و بعضا در كتب‏ ‏تفسير به آن اشاره شده است ، معناى ظاهر آن هم در هدفى كه داشته با‏ ‏مختصرترين و بليغ ترين عبارات بيان گرديده است ; علاوه بر اين كه در‏ ‏آن سوره آن چنان كه مفسران هم گفته اند اخبار از غيب و خبر از آينده‏ ‏ابولهب است كه به وقوع پيوست . و ثانيا: بر فرض كه پيامبر(ص) در‏ ‏حال وحى اين سوره حالتى فروتر از حالات ديگر وحى داشته است از‏ ‏كجا اين فرو بودن حالت او را نويسنده محترم كشف كرده است ؟ آيا از‏ ‏راهى جز مفاد و عبارات خود اين سوره ؟ پس چرا خود وحى و مفاد آن‏ ‏چنين حالتى را براى پيامبر اقتضا نكند؟ همچنان كه وقتى آيات بلند‏ ‏توحيدى بر او نازل مى‎شد و خداوند براى او تجلى مى‎كرد او به طور‏ ‏كلى از خود بى خود مى‎شد. آرى ، شرح صدر او و زدودن وزر بى طاقتى‏ ‏و شكستن حصار طاقت او همه از ناحيه مبدأ وحى بود.
‏ ‏

‏اشكال و جواب ‏

ممكن است گفته شود كه : بر مبناى توحيد در وجود، پيامبر(ص) كه‏ ‏موجود به آن وجود يكتا و يگانه است ، او هم قابل وحى است و هم‏ ‏فاعل آن و درون و بيرون بر اين مبنا يكى است ; پس پيامبر بر اين اساس‏ ‏همه كاره است .
‏ ‏پاسخ اين است كه : نفى كثرت به طوركلى ، چه از نظر حكيم و چه از‏ ‏ديد عارف ، سفسطه و محال است ; و كثرت بر هر مبنايى ثابت است ;‏ ‏منتها با نظر حكيم حكمت رائجه ، كثرت ، در وجود و موجود است ، و با‏ ‏ديد عارف مكتب خاصى از عرفان ، كثرت ، در ظهور وجود غيرمتناهى‏ ‏مى‎باشد. و بالاخره چه كثرت ، كثرت در وجود باشد و چه كثرت در‏ ‏ظهور، هر مرتبه از وجود و ظهور حكمى دارد كه اگر حفظ مرتبه نشود‏ ‏مفاسدى دارد كه هيچكس جز سوفيست به آن پايبند نيست و احدى از‏ ‏حكيمان و عارفان آن را نمى پذيرند. و كثرت خيالى هم كه در زبان‏ ‏عارف است و از آن در نظم و نثر دم مى‎زند به معناى كثرت اعتبارى نيش‏ ‏غولى نيست ، بلكه مراد از آن نفى استقلال از كافه موجودات غير از‏ ‏وجود حق تعالى است .
‏ ‏بنابراين پيامبر(ص) مرتبه اى از وجود يا مظهرى از آن است كه در‏ ‏ظرف و فضاى وحى ، قابل محض است كه از مرتبه اى ديگر از وجود يا‏ ‏مظهرى از آن كه فاعل مى‎باشد، وحى را دريافت مى‎كند.
‏ ‏

‏مجراى قاعده فلسفى : "كل حادث مسبوق بمادة و مدة "‏
‏و عدم شمول آن نسبت به وحى ‏

سخن آقاى دكتر:
‏ ‏نويسنده محترم ، سپس با اشاره به قاعده فلسفى : "كل حادث مسبوق‏ ‏بمادة و مدة "، بر ديدگاه خود مبنى بر مسبوق و مقارن بودن وحى با‏ ‏شرايط مادى تأكيد كرده و با تكرار اين سخن كه شرايط ذهنى و جسمى‏ ‏پيامبر(ص) زمينه ساز نزول وحى است ، ادامه داده اند:
‏ ‏"به تصريح صدرالدين شيرازى (مرحله هفتم ، فصل شانزدهم ، جلد سوم اسفار‏ ‏اربعه ، صفحه 55)، چنان نيست كه اين قاعده فقط در صور جسميه و‏ ‏حادثات مادى جارى باشد (چنان كه شما پنداشته ايد) بلكه هم در‏ ‏صور جسميه و هم در نفوس انسانيه جارى و صادق است و فقط‏ ‏مفارقات محضه اند كه از شمول آن خارج اند. همچنين يادآورى مى‎كنم‏ ‏كه استاد شما، مرحوم علامه طباطبائى در حاشيه بر اين موضع از‏ ‏اسفار، مى‎آورند كه اين قاعده حتى بنابر قول مشائين كه نفوس را از آغاز‏ ‏مجرد مى‎دانند، در نفوس هم جارى است . وگرنه بنا بر نظر‏ ‏صدرالمتألهين كه نفوس را جسمانية الحدوث و روحانية البقاء‏ ‏مى‎داند، اين امر واضح تر است . به زبان ساده تر هرچه تعلق به ماده يابد‏ ‏
(صورت باشد يا روح يا وحى)، محكوم آن قاعده است و زمينه مادى‏ ‏شرط حصول و حضور آن است . و البته ماده ، هيچ گاه عليت فاعلى‏ ‏ندارد، چنان كه در فلسفه اولى مبرهن شده است ".
‏ ‏

‏پاسخ ‏

درست است كه قاعده مزبور اعم است و شامل ، عرض حال در‏ ‏موضوع ، صورت حال در ماده و نفس متعلق به بدن مادى مى‎شود; ولى‏ ‏دو نكته را بايد مورد توجه قرار داد:
‏ ‏1 - عموميت آن قاعده همان گونه كه از لفظ "ماده " مذكور در خود‏ ‏قاعده هم معلوم است تنها شامل حوادث مادى مى‎شود و طبعا مراد از‏ ‏مسبوقيت در آن قاعده هم مسبوقيت زمانى است ; و نفس به لحاظ مرتبه ‏ ‏فاعليت و كار مادى خود محتاج به ابزار مادى بدن است ; و به همين‏ ‏جهت هم به بدن تعلق گرفته است و از همين لحاظ هم مادى بوده و‏ ‏مشمول قاعده مزبور است ; و به همين علت نيز حتى حكيم مشائى كه‏ ‏نفس را از آغاز مجرد و روحانية الحدوث مى‎داند و درباره آن خطاب به‏ ‏بدن مى‎گويد:

هبطت الیک من المحل الارفع
و رقاء ذات تهزز و تمنع
(شيخ الرئيس در قصيده خود درباره نفس )‏

او نيز نفس را به لحاظ هبوط به طرف بدن و تعلقش به آن ، مشمول‏ ‏اين قاعده مى‎داند. و اصولا نفس به موجودى گفته مى‎شود كه ذاتا مجرد‏ ‏و عارى از ماده و احكام مادى و زمين و زمان است و به لحاظ فاعليت‏ ‏خود احتياج به بدن دارد و در كار مادى خويش محتاج به ماده و ابزار‏ ‏مادى است . و بنابر نظر كسى كه نفس را جسمانية الحدوث مى‎داند،‏ ‏نفس در حدوث و پيدايش به لحاظ مرتبه ذات نيز مشمول قاعده مذكور‏ ‏است ولى طبق هرنظر، نفس پس از پديدار شدن به وجود تجردى خود‏ ‏به لحاظ مرتبه ذات ، در بقاء خود از ماده و احكام مادى و زمين و زمان ،‏ ‏عارى و مجرد و بى نياز است ، و آن قاعده بدين لحاظ شامل آن نمى شود;‏ ‏وگرنه چنانچه به صرف اينكه نفس طبق نظر صدرالمتألهين جسمانية‏ ‏الحدوث است به لحاظ مرتبه ذات هم مشمول قاعده باشد بايد ارواحى‏ ‏را هم كه روزى در دنيا به بدن تعلق داشته و با مرگ از آن جدا شده اند‏ ‏به خاطر اينكه جسمانية الحدوث مى‎باشند مشمول قاعده ياد شده‏ ‏بدانيم ; در حالى كه التزام به آن حكيمانه نيست .
‏ ‏2 - وحى كشف برتر و اتم است و كشف اعم از اتم و تام و معنوى و‏ ‏صورى ، علم حضورى است ، و علم هم اعم از حصولى و حضورى ،‏ ‏امرى مجرد است و ظرف تحقق آن هم كه نفس عالم مى‎باشد بايد امرى‏ ‏مجرد باشد; به خصوص بنابر مبناى "اتحاد علم و عالم و معلوم ". و از‏ ‏اين روست كه گفته اند: "علم ، حضور امر مجرد براى امر مجرد است ".
‏ ‏براساس اين دو مقدمه گفته مى‎شود كه :
‏ ‏هرچند بدن پيامبر و نيز نفس او به لحاظ مرحله حدوث و به لحاظ‏ ‏فاعليت در كارهاى مادى ، مادى و مسبوق به ماده و مدت و مشمول‏ ‏قاعده مذكور است ولى طبق مقدمه اول ، نفس او به لحاظ مقام ذات و در‏ ‏مرحله بقاء موجودى مجرد است ; و طبق مقدمه دوم "موحى اليه " كه‏ ‏ظرف وحى است بايد مجرد باشد و در نتيجه نفس پيامبر(ص) به لحاظ‏ ‏مرتبه ذات مجرده خود ظرف وحى است نه به لحاظ بدن و تعلق نفس به‏ ‏بدن كه امرى مادى است . بنابراين ، نفس پيامبر(ص) به لحاظ مرتبه ذات‏ ‏و همچنين وحيى كه مظروف آن مرتبه است مشمول قاعده مزبور‏ ‏نيستند; و حالات مادى هم مانند خلسه ، سنگينى جسم ، دهش و... كه‏ ‏براى نفس قبل از كشف و وحى رخ مى‎دهد هيچكدام وحى نيستند،‏ ‏بلكه همه آنها از مقدمات و زمينه ها و علل اعدادى انصراف نفس از عالم‏ ‏ماده و توجه تام آن به عالم مثال و عقل و اتصال به آن عوالم است تا در‏ ‏آنجا با كشف صورى و معنوى وحى را دريافت نمايد; و بديهى است كه‏ ‏در آن عوالم كه فراتر از زمين و زمان است ماده و احكام ماده و شرايط‏ ‏مادى همه رخت بربسته اند. همان طور كه فكر كردن كه زمينه پيدايش‏ ‏علوم است نوعى حركت و امرى مادى مى‎باشد.
الفکر حرکة الی المبادی
و من مبادی الی المرادی

‏و قهرا مشمول قاعده مزبور است ; ولى خود علم و ظرف آن‏ ‏مجردند و از حيطه آن قاعده خارج مى‎باشند.
‏ ‏پس صحيح نيست كه گفته شود: "وحى نيز مسبوق و مقارن با شرايط‏ ‏مادى است و بر اين اساس شرائط ذهنى و جسمى پيامبر زمينه ساز نزول‏ ‏وحى است ". و از اين روست كه صدرالمتألهين (ره) در شواهد الربوبية ،‏ ‏مشهد سوم ، شاهد دوم ، اشراق دهم ، مى‎فرمايد:
‏ ‏ان لكل حيوان ملكا يلهمه و هاديا يهديه الى خصائص اءفاعيله‏ ‏العجيبة كما فى قوله : (و اوحى ربك الى النحل). و بعض افاعيلها غير‏ ‏مستبعد عن المشاعر الحسية على أنا لم ننكر ان يكون لاعداد منها قريبة‏ ‏الدرجة الى اوائل رتبة الانسانية حشر الى بعض البرازخ السفلية‏ ‏الاخروية ".
‏ ‏"براى هر حيوانى فرشته اى است كه به آن الهام مى‎كند و راهنمائى‏ ‏است كه آن را به خصوصيات كارهاى شگفتش راهنمايى مى‎نمايد;‏ ‏چنان كه در سخن خداوند متعال است كه : (و اوحى ربك الى النحل).‏ ‏و بعضى از افعال حيوانات از قواى ادراكى حسى آنها بعيد نيست ،‏ ‏علاوه بر اينكه ما انكار نداريم كه براى شمارى از حيوانات كه درجه اى‏ ‏نزديك به آغازين درجه انسانيت دارند (و داراى تجردى برزخی هستند) بازگشتی به برخی از برازخ پائین اخروی باشد".‏
‏مستفاد از سخن او این است که حتی وحی بر زنبور هم به لحاظ تجرد برزخی نفس زنبور است و حیواناتی که بهره ای از این گونه تجرد دارند می توانند به برزخ های پائین راه یابند.
و در همان كتاب در مشهد دوم ، شاهد اول ، اشراق پنجم ، اشاره دارد‏ ‏كه وحى بر آسمان كه آيه شريفه : (و اءوحى فى كل سماء أمرها) (سوره ‏ ‏فصلت ، آيه 12) به آن متعرض شده است به لحاظ نفس سماوى آسمان‏ ‏مى‎باشد كه امرى مجرد است .
‏ ‏و همان طور كه پيش از اين هم گفته شد وحى ، القاء علم از بالا به‏ ‏پائين است و علم ، به خصوص علم حضورى ، بويژه آن قسم كه با جذبه‏ ‏حاصل مى‎شود، از جمله امورى است كه مى‎تواند با تحقق خود موجب‏ ‏گستردگى ظرف خود شود و شرح صدر بياورد و در تنگناى‏ ‏اندوخته هاى آن گرفتار نيايد و در اثر آن ، چيزى را كه شخص عالم به‏ ‏خودى خود نمى توانسته است بداند به واسطه آن بداند; و وحى‏ ‏بدين گونه است . (و علمك ما لم تكن تعلم).
‏ ‏
‏ ‏اراده ذاتى و ازلى حق تعالى و عدم منافات آن با اراده فعلى و حادث او;‏‏
‏و فرق بين وحى و موضوع و شرائط تحقق وحى در دو گونه اراده ‏